Ritorno di Deola

“Torneremo per strada a fissare i passanti
e saremo passanti anche noi. Studieremo
come alzarci al mattino deponendo il disgusto
della notte e uscir fuori col passo di un tempo.
Piegheremo la testa al lavoro di un tempo.
Torneremo laggiù, contro il vetro, a fumare
intontiti. Ma gli occhi saranno gli stessi
e anche i gesti e anche il viso. Quel vano segreto
che c’indugia nel corpo e ci sperde lo sguardo
morirà lentamente nel ritmo del sangue
dove tutto scompare.
Usciremo un mattino,
non avremo più casa, usciremo per via;
il disgusto notturno ci avrà abbandonati;
tremeremo a star soli. Ma vorremo star soli.
Fisseremo i passanti col morto sorriso
di chi è stato battuto, ma non odia e non grida
perché sa che da tempo remoto la sorte
– tutto quanto è già stato o sarà – è dentro il sangue,
nel sussurro del sangue. Piegheremo la fronte
soli, in mezzo alla strada, in ascolto di un’eco
dentro il sangue. E quest’eco non vibrerà più.
Leveremo lo sguardo, fissando la strada.”

Tratto da: Cesare Pavese,  Poesie del disamore, Einaudi

Meditazioni di un solitario nel 1916

Io ho spesso parlato di Qualcuno che deve venire senza essere aspettato, dello Straniero tra tutti gli stranieri immaginabili. Mai un uomo sarà stato così sconosciuto, così imprevisto, così repentino… Egli sarà lo Stupore incarnato.

È possibile, davvero, che ad attenderlo e a sperarlo ci sia io solo? Da quarant’anni non ho fatto altro, e tutto quanto è parso io facessi non fu che un modo di rosicchiarmi il cuore nell’attesa e nella speranza.

Quando vidi passare, lo scorso secolo, Napoleone, credetti per un istante che fosse Lui, e l’Angelo che mi guarda potrà dire, nel giorno supremo, quale il mio trasalimento fu. Ma Napoleone – lo capii presto – non era per nulla inatteso e aveva quella banalità, di aspirare all’impero mondiale. Non poteva che ripercorrere la Storia e finire come un temerario, consegnarsi al tradizionale avvoltoio.

Tutto quel che io posso dire, è che lo Straniero da attendere sarà certamente un vagabondo, inviato da Colui di cui è scritto: nessuno da dove venga né dove vada sa. Un vagabondo dell’Assoluto, del Dolore, dell’Insonnia, e così impregnato di prodigio da fare arretrare davanti a lui tutto ciò che è stabile e chiuso in limiti e da rendere i più vicini a lui pieni di paura. I miserabili ordinari, paragonati a lui, somiglieranno a dei re, e tuttavia la miseria più perfetta lo rinnegherà, perché l’Infinito che è in lei sarà da questo Visitatore mostrato nelle Piaghe del Cristo.

Mai avrà dovuto subire una prova così dura la piccola fede dei cristiani e mai, al tempo stesso, si sarà vista una così smisurata potenza conceduta ad un essere da nulla, incaricato per Decreto del compimento di tutto. E sarà talmente uomo nulla da non potergli attribuire neppure un brandello di santità, una infinitesima particella dello spirito di profezia. Non sarà probabilmente altro che un riflesso della Gloria in una cloaca, ma un riflesso così terribile che le montagne avranno il timore di esserne dissolte. Dov’è adesso?

Io sento e credo fermamente di sapere che la sua ora è vicina e il grido immenso dei contemporanei, che da due anni unanimemente invocano una Giustizia di cui non hanno idea, può come avvertimento bastarmi. Ma ignoro dove si nasconda e non chiedo più di saperlo. Quando ero giovane ancora, l’ho dappertutto cercato, con un accanimento incredibile, e non avendo, del resto, la minima speranza di trovarlo. Oggi non lo cerco più: mi rallegra pensare che tanto mio desiderare non andrà deluso e che lo vedrò, prima di morire.

Così, un anno fa, scrivevo a un eccellente amico: «Cosciente che quanto accade non è che un alzarsi di sipario, io aspetto il dramma vero, aspetto Qualcuno. Questo qualcuno, dentro l’oscurità più impenetrabile, esiste. Egli è qui o è là, lontanissimo, vicinissimo. Gli abbiamo forse, senza sapere Chi fosse, stretto la mano. Quando toccherà a Lui di entrare in scena, una prodigiosa quantità di scaglie dagli occhi di tutti cadranno e ci sarà nel mondo un clamore infinito…».

Tratto da: Léon Bloy, Meditazione di un solitario nel 1916

The Entropy Law and the Economic Process

Nessuna scienza è stata criticata dai suoi adepti con tanta chiarezza e costanza quanto l’economia. I motivi dell’insoddisfazione sono diversi, ma il più significativo riguarda la finzione dell’homo oeconomicus. La quale priverebbe il comportamento umano di ogni inclinazione culturale, il che equivale a dire che nella vita economica l’uomo agisce meccanicamente. Per questo motivo normalmente questa lacuna si considera alla base della prospettiva meccanicista dell’economia moderna. La critica è inconfutabile. E tuttavia, il peccato meccanicista della scienza economica è ancora più profondo di quanto questa critica implichi. Perché esso permane anche se guardiamo al processo economico soltanto dal semplice punto di vista fisico. L’intera verità è che l’economia, nel modo in cui questa disciplina è per il momento generalmente praticata, è meccanicista in quel senso assoluto in cui noi crediamo che possa essere solo la meccanica classica.

(N. Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process)

Polar Bear

 

Your flight has an impact. Plane Stupid’s new cinema ad, written and commissioned by creative agency Mother and made by production company Rattling Stick.

Director Daniel Kleinman. www.planestupid.com www.motherlondon.com www.rattlingstick.com Project name: Polar Bear Client: Plane Stupid Brief: We wanted to confront people with the impact that short-haul flights have on the climate. We used Polar Bears because they’re a well understood symbol of the effect that climate change is having on the natural world.

Creative agency: Mother Copywriter: Mother Art director: Mother Planner: Mother Agency Producer: Mother Production company: Rattling Stick Director: Daniel Kleinman Producer: Johnnie Frankel Editor: Adam Spivey @ The Quarry Post-production: MPC Sound Design and Audio Post Production: Anthony Moore @ Factory Cinema Mix: Anthony Moore @ Factory & Andy Humphreys@ 750mph Humphreys@750mph Exposure: Cinema, Online

Sei Shōnagon

6I

Caratteristiche piacevoli delle varie stagioni

L’aurora a primavera: si rischiara il cielo sulle cime delle montagne, sempre più luminoso, e nuvole rosa si accavallano snelle e leggere. D’estate, la notte: naturalmente col chiaro di luna; ma anche quando le tenebre sono profonde. È piacevole allora vedere le lucciole in gran numero rischiarare volando l’oscurità, oppure distinguere solo le luci di alcune di loro. Anche quando piove, la notte ha un suo fascino. Il tramonto in autunno: malinconico quando i raggi del sole calano obliqui dalla vetta dietro cui tramonta, e i corvi a gruppi di due, di tre, di quattro si affrettano disordinatamente al nido; piacevole è anche ammirare gli stormi ordinati dei gabbiani rimpicciolirsi sempre più all’orizzonte. L’armonia del vento e il ronzare degli insetti, quando il sole è calato, infondono una dolce tristezza. D’inverno, il primo mattino: bellissimo, inutile dirlo, quando cade la neve. Bello è anche il candore della brina; oppure, oltre a questo, riattizzare il fuoco rapidamente, quando il freddo è più intenso, e attraversare le sale portando il carbone. È anche piacevole verso mezzogiorno, quando l’ambiente si è intiepidito, vedere il fuoco del braciere, non più alimentato, ridursi a bianca cenere.

***

40

Tra gli alberi che non fioriscono, belli sono l’acero, l’albero di Giuda, il pino a cinque aghi. Il tasoba ha un aspetto modesto, ma quando tutti gli altri alberi, coi fiori ormai appassiti sono interamente coperti di un verde monotono, le sue foglie, che il variare delle stagioni non altera, risplendono in uno stupendo contrasto di rosso fiammeggiante e tenero verde. Del mayumi ricordo solo il nome, perché non ha nulla di particolare. Assai meno bello è il vischio, che ha però un nome curioso. Il sakaki, che si può ammirare durante le danze sacre della festa di Rinji, è veramente prezioso. Soprattutto è interessante pensare che, tra le tante specie di alberi che crescono sulla terra, proprio questo sia stato scelto fin dai tempi più antichi e coltivato con cura per essere offerto alle divinità. L’albero della canfora ha la particolarità di non crescere a fianco di altri, ma di ergersi in solitudine, per cui ha l’aria di essere un po’ troppo altero. È curioso pensare che nelle antiche poesie lo si dica “diviso in mille rami”, come sinonimo di amante. Chissà mai chi potrà averli contati tutti! Il cipresso prospera quasi sempre in luoghi inaccessibili ed è pregiatissimo, giacché soltanto col suo legno si possono elevare grandiose costruzioni di diversi piani. È incantevole udire, nel quinto mese, la sua linfa cadere a goccia a goccia, in armonia con il rumore della pioggia. Graziosi sono gli aceri giovani quando, in autunno, le loro foglioline si tingono di rosso, incominciando dalla punta, in un medesimo disegno, e i fiori ormai appassiti assomigliano a insetti rinsecchiti. L’asuhainoki è un albero che vive solo in luoghi selvaggi: si dice che l’abbia portato per la prima volta in pianura un uomo disceso dall’impervio monte Mitake, e infatti la scorza dei suoi rami è così ruvida che quasi si prova ribrezzo a toccarla. È strano che gli abbiano dato un nome che significa “albero del domani”! Cosa può promettere per il domani un albero di tal genere? Mi piacerebbe sapere chi sia stato così fiducioso da dargli un tal nome. Il nezumochi non è imponente come gli altri, ma proprio la sua bassa statura e le sue piccole foglie gli conferiscono una grazia particolare. È curioso che, pur essendo il sendan, l’arancio selvatico, il pero selvatico e la pasania tutti alberi sempreverdi, soltanto quest’ultima, nelle poesie, sia considerata tale. La quercia bianca è il più solitario tra gli alberi selvatici di montagna, è possibile talvolta ammirare le sue foglie quando le usano per tingere le sottovesti dei dignitari di secondo e terzo grado. Non posso quindi dire, non avendola ammirata di persona, che sia magnifica, però, grazie alla poesia di Hitomaro, me la immagino confondersi per il suo biancore in un silenzioso paesaggio ricoperto dalla neve, come la vide, nel paese di Izumo, il leggendario Susanoo no Mikoto, in un’atmosfera fatata di cose antiche. Anche se si tratta solamente di erbe, alberi, uccelli e insetti, mi sembra che quanti tra essi possono vantare, a seconda delle stagioni, un pregio particolare, non siano affatto da disprezzare. Le foglie di yuzuriba sono morbidissime e lucide, ma per lo stelo rosso che le sorregge e la loro viscida lucentezza assumono un aspetto grottesco e tuttavia attraente. Di solito non si presta loro molta attenzione, ma alla vigilia dell’anno nuovo assumono di colpo una grande importanza perché fungono da piattini per le offerte di cibo sulle tombe, e poi perché si mangiano al primo dell’anno, nella “minestra della longevità”. Queste foglie sono state rese famose dalla poesia d’amore “Un mondo di foglie rosseggianti”. Il castagno è un albero interessantissimo: si dice che vi dimori il dio protettore del fogliame, e castagni sono chiamati i capitani, i tenenti e i sottotenenti delle guardie. I palmizi, pur non essendo belli, hanno un’aria esotica che affascina, e per questo non si dovrebbero mai piantare davanti a case di umile condizione.

tratto da Sei Shōnagon, Note del guanciale, Milano 2002.

Romanzo giapponese dell’XI secolo.

Titolo originale Makura no sōshi; prima edizione italiana 1968,

traduzione Lydia Origlia.

The Green New Deal Is Changing the Calculus of the Possible

Naomi Klein is the author of the best sellers No Is Not Enough, This Changes Everything, The Shock Doctrine, and No Logo. She’s a member of the board of directors of the international climate-action group 350.org. And she’s a senior correspondent for the Intercept, a contributor to The Nation, and the Gloria Steinem Chair in Media, Culture and Feminist Studies at Rutgers University.

Jon Wiener: How would you describe the Green New Deal resolution introduced by Alexandria Ocasio-Cortez and Ed Markey?

Naomi Klein: It’s a sweeping plan to radically transform how we get energy, move ourselves around, live in cities, and grow our food; and it puts justice at the center—justice broadly defined, from racial and gender justice to making sure no worker is left behind, battling inequality at every level. It’s really about multitasking. It’s about understanding that we are in a time of multiple overlapping crises, and that we are on an incredibly tight deadline when it comes to lowering greenhouse-gas emissions in time to prevent truly catastrophic warming. In order to bring people along with these necessary changes, there have to be benefits in the here-and-now in terms of the kinds of jobs that are provided and the justice that comes through.

JW: The Green New Deal, you’ve said, is not a question that will be settled through elections alone. What do you mean?

NK: In terms of winning the power to introduce a package as ambitious as the resolution, the only real historical precedent is the original New Deal. And the political dynamics that produced the original New Deal were not a benevolent politician handing reforms down from on high, from the goodness of his heart. Of course it mattered to have FDR in power instead of Herbert Hoover, but it mattered even more to have an organized population which was flexing its muscles in every conceivable way in the 1930s—from sit-down strikes in auto plants, to shutting down the ports on the West Coast, to shutting down entire cities with general strikes. And it mattered also to have more radical voices who were calling for more radical policies than the New Deal was offering, like a truly cooperative economy. All of that created the context in which FDR was able to sell the New Deal to elites. They were grudging about it, but the alternative seemed to be political revolution.

So the only way that something like this happens is if it is accompanied by a huge grassroots mobilization, where every workplace, every sector, every movement is asking, “What would a Green New Deal mean for us? What would it mean in our workplace? What would it mean for the groups that we represent?” If we are going to succeed, they need to make it their own. So it’s going to take a hell of a lot of grassroots organizing, mobilizing all of these sectors to really believe that the Green New Deal is going to make their lives better, coupled with politicians running at every level of government, including for president, with a promise to enact this on day one.

JW: Building political power, you’ve said, is about changing the calculus of what is possible. That’s a big obstacle. We saw that in a column by Gail Collins in The New York Times last week: She argued the Green New Deal is too far-reaching and instead we should focus our efforts on more manageable things like creating more electric generating capacity from solar and wind. It’s not exactly opposing the Green New Deal, but it’s certainly not helping.

NK: There is this idea that a more incrementalist policy focused just on climate would be more sellable—something that doesn’t talk about fighting inequality, and a huge jobs program, and health care for all. But what’s actually stood in the way of strong climate policy in the past has been that, in times of real economic stress, like the ones we’ve been living in, people consistently rank climate below health care and below jobs. Often it ranks last on the list of political priorities. And that’s why politicians always feel that it can be sacrificed. Obama did that. He looked at the polls and he prioritized health care. And when that led to a huge amount of pushback, he didn’t spend any political capital trying to get a cap-and-trade policy through—even though that was totally inadequate.

And the other thing that stands in the way when politicians actually do introduce climate policies, is that, if they don’t prioritize justice, the proposals are actively unjust. For example, look to Emmanuel Macron in France, where this very neoliberal president introduced a tax cut for the very, very rich at the same time that he introduced a carbon-pricing scheme that increased the cost of living for working people. Then you had an uprising, and rioting in the streets, with the yellow vest movement—precisely because, as one of the protesters put it, “The politicians care about the end of the world when we have to care about the end of the month.” I think the brilliance of the Green New Deal framework is that it doesn’t ask people to choose. It says, “We all care about the end of the world. But we also care about the end of the month. So how do we design policies that simultaneously lower emissions and lower that economic strain?” And that’s exactly what they’re trying to do.

JW: There has been opposition to climate change legislation from the Laborers International Union and some of the building trades. But one of the unions that’s been really good on this is the Canadian Union of Postal Workers.

NK: I’ve been involved in a project in Canada called the Leap Manifesto, which is our people’s version of a Green New Deal, to get off fossil fuels in a hurry, but to put justice and labor protections at the center. After the Leap Manifesto came out, our team worked with that union, at their request, to come up with a plan to apply the principles of the Leap Manifesto to the Post Office—which, at that time, was facing a very real prospect of being privatized and radically downsized. So rather than just saying, “We want to keep things as they are, despite the fact that how we tend to send mail has been radically changed by Amazon and by courier services,” they said, “We want to change this service that has been at the center of communities for so long, and we want to now be at the center of a transition off of fossil fuels. We want to have postal banking, we want to have solar panels on the rooftops of every post office, we want a charging station outside, we want a fleet of vehicles that are all electric and all made domestically, and we want not just to be delivering the mail, but also to be delivering locally grown produce, checking in on the elderly, being part of the caring economy.” It’s a radical plan that’s being championed by an unabashedly progressive union. And coming back to where we started, that’s what it means to make the Green New Deal your own. We need people in every organized workplace to be getting together and imagining what their workplace would look like if they took rapid de-carbonization seriously. And asking how could it improve lives? How could it lead to a fairer economy?

by Jon Wiener, The Nation.

Leo Lionni

La botanica parallela

Nell’antichità la botanica faceva parte di un’unica scienza, che includeva la medicina e le scienze agrarie ed era praticata da filosofi e barbieri. Alla famosa scuola medica di Coo (V secolo a.C.) Ippocrate, e più tardi Aristotele, scrissero i primi abbozzi di una metodologia scientifica. Ma fu Teofrasto, allievo di Aristotele, il primo a sviluppare un rudimentale metodo di osservazione del mondo vegetale. I suoi Historia plantarum e De plantarum causis si ritroveranno poi, tramandati da Dioscoride, fra le frasi e le frasche degli erbari medievali che monaci scrivani componevano nei chiostri fioriti delle badie, ritraendo le piante più umili, ognuna sul suo altarino di zolla, ferme, perfette come i santi, in una solitudine che sfidava il tempo e le stagioni.

Dopo Gutenberg anche le piante avranno una nuova iconografia. Alle delicate velature dell’essenza di petali, applicata con amorevole pazienza, si sostituisce la brutalità del taglio nel legno e l’opaca indifferenza degli inchiostri. Nel 1539 Hieronymus Bock pubblica un’opera, illustrata da tavole xilografiche, in cui l’autore descrive 567 delle seimila specie di piante allora conosciute nel mondo occidentale, includendovi per la prima volta tuberi e funghi. «Questi» scrive «non sono né erbe, né radici, né fiori, né semi, ma soltanto un umidore eccessivo della terra, degli alberi, dei legni marci e di altre cose putrescenti. Da tale umidità si originano tutti i tuberi e i funghi. Questo si può constatare dal fatto che tutti i funghi sopraddetti (in ispecial modo quelli adoperati nelle cucine) crescono principalmente quando il tempo è piovoso o temporalesco. Da questi fatti furono già colpiti in particolar modo gli antichi i quali pensavano che i tuberi, poiché non nascono da alcun seme, fossero in qualche modo collegati col cielo. In tal senso si esprime anche Porfirio quando dice: “Le creature degli dèi si chiamano funghi e tuberi perché non si sviluppano da semi come gli altri viventi”».

Meno di un secolo dopo l’avvento della stampa i Conquistadores e i capitani delle Compagnie delle Indie vuoteranno su un’Europa sbalordita la cornucopia profumata dei giardini e delle giungle che dormivano di là dagli oceani. Migliaia e migliaia di nuove piante dovranno essere frettolosamente nominate e collocate in un sistema di classificazione primitivo e inefficiente. Finalmente, nei primi decenni del XVIII secolo lo scienziato svedese Carlo Linneo redige una tassonomia botanica che sembra essere definitiva; un’anagrafe vegetale dove tutte le piante della Terra, presenti e future, potranno avere un nome, un rango, una descrizione sommaria. Nel 1735 Linneo pubblica il suo Systema Naturae e nel 1753 introduce la nomenclatura binomia che assegna a ogni pianta due nomi latineggianti, uno per il genere e uno per la specie. Oggi 300mila nomi di piante formano un lungo involontario poema che commemora, ricorda, descrive, esalta, celebra le intricate vicende della storia umana.

Tutto sembra pronto per la nuova scienza. Liberati dall’ossessione della tipologia, i botanici si chiedono ora il come e il perché dei comportamenti vegetali. La chimica, la fisica e la genetica provvedono nuovi strumenti di ricerca. La tipologia cede il posto all’etiologia.

La botanica, chiamata a stabilire un rapporto logico e causale fra l’organizzazione morfologica e le funzioni vitali delle piante, servendosi di metodi sperimentali, è ora una scienza moderna. Il futuro sembra sicuramente tracciato – s’insegue il piccolo con un piccolo sempre più piccolo, fino all’infinito. Là, paradossalmente, si pensa, dovrà avvenire l’incontro e la spiegazione di tutto quello che esiste nell’universo.

Ma la prospettiva, al tempo stesso esaltante e confortevole, di un programma di ricerca faticosamente delineatosi attraverso i secoli, e che pareva fissato per sempre nel tempo, sarà profondamente scossa dalle notizie del ritrovamento delle prime piante parallele – un regno sconosciuto le cui caratteristiche di arbitrarietà e di imprevedibilità sembrano sfidare non solo le conoscenze biologiche recentemente acquisite, ma anche le strutture tradizionali della logica.

«Tali organismi» scrive Franco Russoli «la cui corporea esistenza è ora molle ora porosa, ora invece ossea ma fragile, slabbrati a mostrare colonie di semi, bulbi che crescono e lievitano nella cieca ostinazione di una metamorfosi vitale, e sembran lottare contro la resistenza di un mallo soffice ma vischiosamente insuperabile – tali abnormi creature che sfoderano aculei e cornee protuberanze, o si fan corpetto e gonna e frange di fibrilli e pistilli e articolazioni ora di mucosa ora di cartilagine, potrebbero ben appartenere vagamente alle grandi famiglie di una flora di giungla, ambigua, feroce e mostruosamente affascinante. Ma non appartengono ad alcuna specie in natura, né alcun sapientissimo innesto di laboratorio arriverebbe a farle esistere»1. Quando si pensi che nel 1330 fra Odorico da Pordenone aveva descritto, con serafico impegno, una pianta che genera niente di meno che un agnello, e che, ancora nel Seicento, agli albori delle prime autentiche esperienze scientifiche, un Claude Duret parla di alberi che partoriscono animali2, non c’è da meravigliarsi se la scoperta di una botanica le cui leggi sembrano estranee a tutte le leggi naturali conosciute abbia indotto a descrizioni che non sempre riflettono con fedeltà obiettiva la realtà delle nuove piante.

«Che dire» osserva Romeo Tassinelli «di piante che affondano le proprie radici anziché nelle zolle familiari della nostra terra, in un humus onirico, lontanissimo, traendone per la propria esistenzialità succhi eterei immisurabili? Le piante di questo regno sembrano essere estranee al gioco ordinato della selezione naturale e della sopravvivenza della specie. Sfuggono alle tecniche più provate e sicure della metodologia sperimentale e rifiutano i più elementari sistemi di osservazione diretta. La loro etiologia, la loro stessa esistenzialità non sono normalmente collocabili sul nostro pianeta. In fondo» conclude «non si dovrebbe parlare di un regno ma di un’anarchia vegetale»3.

Era chiaro che l’inserimento nella classificazione linneana di piante probabili, tutt’al più possibili, ma comunque estranee alla nostra conosciuta realtà, avrebbe presentato difficoltà insormontabili. Fu Franco Russoli a coniare l’espressione “botanica parallela”, allo stesso tempo nominando e definendo non si sa bene se una scienza o l’insieme degli organismi che ne sono l’oggetto. Ma a volte le parole hanno una saggezza che eccede la loro densità semantica.

Per le sue implicazioni di irrimediabile estraneità, la parola “parallela” liberò gli scienziati dall’incubo di veder sconvolta la tassonomia tradizionale e con essa le fondamenta stesse di tutta la metodologia scientifica moderna. Per quanto abbia ragione il Wolotow quando osserva che, se di due scienze una è parallela, lo è per definizione anche l’altra, pensiamo che la vaporosa ambiguità della parola non può riferirsi che a un regno che esiste fuori dai confini certi della nostra conoscenza. «Avvertiti del suo parallelismo» dice Remo Gavazzi «non ci resta che spostare l’angolo della nostra visione, provocando così nuove direzioni d’indagine e, forse, nuovi strumenti per vedere, comprendere e far nostra una realtà che fino a ieri ci poteva sembrare ostile»4.

Ogni scoperta, anche minore, comporta una ridefinizione di tutto quello che fino a ieri avevamo comodamente accettato come l’unica possibile misura del reale. E così anche la scoperta di questa botanica desueta e inquietante era destinata a sconvolgere l’illusoria integrità delle nostre previe nozioni di realtà e di irrealtà. «Tanto più» dice Dulieu «che è proprio da queste nozioni che le sue piante, misteriosamente estraniate dalle vicende di crescita e di decadimento che si contendono il dominio della biosfera, sembrano trarre i loro succhi vitali per emergere – perennemente immuni, di là dalle normali percezioni e dagli abituali accostamenti mnemonici – in una razionalità autre, ambigua, perversa, da noi inafferrabile. Inafferrabile per la consacrata nozione di realtà che con tanta ostinazione si tiene avvinghiata, come un’edera velenosa, alla nostra logica».

Jacques Dulieu, direttore del Centro di Studi Biologici di Bovences, e redattore della rivista “La Pensée”, deve la sua reputazione internazionale tanto ai suoi famosi esperimenti sul linguaggio vibratorio ed echeggiante degli organismi che vivono nei fondali marini quanto alla sua attenta e originalissima analisi critica di Descartes. Forse fu questa sua duplice vocazione di biologo e di filosofo che lo indusse a occuparsi seriamente e intensamente della nuova botanica.

Contestando le nozioni, ritenute sicure e fondamentali, che dall’Illuminismo in poi erano state le premesse di tutto il nostro operato scientifico, Dulieu raccontò, in una storica intervista per France-Inter, le strane vicende che condussero alla sua crisi intellettuale, alla sua polemica rivalutazione di tutti gli antichi significati e alla formulazione di una nuova metodologia di ricerca per lo studio di fenomeni che la scienza ufficiale rifiutava di riconoscere come realmente esistenti.

La sua drammatica testimonianza volle essere la risposta a quanti negli ambienti intellettuali francesi si domandavano come mai un biologo della sua statura si fosse azzardato, con tanta dichiarata ostinazione, a esplorare nuove traiettorie apparentemente esoteriche, piene d’insidie e dalle mete inevitabilmente precarie, quando la sua reputazione di ricercatore estroso ma prudente sembrava presagirgli un posto sicuro e luminoso nel firmamento delle scienze.

Nella sua intervista alla radio francese Dulieu ricordò che nei primi anni del dopoguerra egli aveva lavorato nel Laboratorio di Biologia Botanica all’Università di Hananpur, nel Bengala, dove aveva avuto occasione di conoscere Hamished Baribhai, noto studioso, oltre che di botanica medicinale, di letteratura sanscrita e in particolar modo dei testi vedici. Quando Dulieu lo conobbe, Baribhai si vantava di aver compiuto da pochi giorni i novant’anni; ma la sua agilità mentale e fisica non aveva nulla da invidiare a quella del giovane ricercatore francese, allora uno dei più promettenti della Sorbonne. I due s’incontravano spesso in un ashram che si trova su un’altura nei pressi del grande tempio dedicato al dio scimmia Hanuman5.

«Un tardo pomeriggio, all’inizio del lungo tramonto, quando la città sembra velarsi di uno smog rossastro il cui odore acre di sterco bruciato giunge fin sulla collina, Hamished Baribhai mi disse: “Tu parli sempre del reale e dell’irreale. Se mi prometti la tua discrezione ti farò vedere un nuovo esperimento. Vieni con me”. Camminammo per mezz’ora nella direzione del fiume Amshipat, finché giungemmo al limite di un bosco di gensane. Là si trovava una capanna di argilla tutta imbiancata di fresco. La porta era chiusa con un lucchetto. Baribhai estrasse dalla sua borsetta un mazzo di chiavi e aprì la porta. “Ecco la tua realtà” disse con un sorriso ironico. Fui costernato da quel che vidi. Nella semioscurità della capanna vi erano due grandi gibboni bianchi. Uno era sdraiato per terra sopra un mucchio di paglia. Sembrava morto; non si mosse per la nostra presenza. L’altro, invece, pur non spostandosi da dove era, cominciò a dondolarsi nervosamente sulle zampe, a mostrare i denti e a emettere piccole grida stridule. “È morta?” chiesi, indicando la scimmia sdraiata, sempre immobile. “Se è morta, lo è anche l’altra” rispose Baribhai. E poi aggiunse, scandendo lentamente le parole: “È una scimmia sola”. Abituato oramai alle boutade polemiche del vecchio, non reagii all’assurda risposta. “Che ci stanno a fare qui, quei due?” chiesi di nuovo scherzando. Ma Baribhai era uscito dalla capanna. Lo seguii per vedere che cosa mai era andato a fare. Benché le scimmie fossero legate a lunghe catene, per prudenza accostai la porta.

«Accanto alla capanna c’era un orticello lungo e stretto, non più grande di un campo di bocce, tutto cintato da una rete di ferro alta come un uomo e bordato da un groviglio di filo spinato. Mi venne in mente l’immagine di un campo di concentramento per nani. All’interno vi erano tre file di piante, alte mezzo metro, tutte perfettamente uguali. A prima vista sembravano pomodori, ma le foglie erano molto regolari di forma e piuttosto gonfie, come quelle di certe crassule. Baribhai estrasse di nuovo le chiavi dalla saccoccia e aprì il cancello. Entrò, e con grande cura staccò tre foglie da una delle piante. Poi uscì, chiuse il cancello, fece scattare il lucchetto e mi mostrò le foglie. “Vuoi vedere la realtà? Vieni con me e guarda bene”.

«Rientrammo nella capanna. La scimmia sdraiata non si era mossa, ma l’altra, alla vista delle foglie si mise in grande agitazione. Un po’ spaventato, senza saper bene perché, mi tenni vicino alla porta. Baribhai tese le foglie alla scimmia. Questa gliele strappò di mano con un gesto fulmineo, poi si appoggiò contro il muro, seduta come un peone messicano, e si mise a mangiarsele con evidente golosità. Ma ecco che a poco a poco, mentre mangiava, i suoi frenetici movimenti si fecero più lenti, gli occhietti, che prima avevano seguito ogni nostro movimento con tanta vivacità, si chiusero, e quando aveva finito la terza foglia scivolò giù lungo la parete per restare supina per terra, come svenuta. Ma nel momento esatto che cadde lì, immobilizzata, l’altra scimmia ebbe come un fremito, aprì gli occhi, emise un lungo gemito e si drizzò sulle gambe, lanciando attorno uno sguardo sospettoso e aggressivo. Dapprima non riuscii ad afferrare il senso di quello che stava succedendo, ma poi a un tratto mi ricordai la frase di Baribhai: “È una scimmia sola”. “Ecco la tua realtà” ripeté per la terza volta il vecchio scienziato. “Andiamo”».

All’intervistatore di France-Inter, che non poté nascondere la sua incredulità, Jacques Dulieu confessò: «Mi reggevo a malapena sulle gambe. Uscimmo. Baribhai chiuse la porta e il lucchetto. Io dovetti sedermi su una delle due cassette che erano poggiate contro il muro della capanna. Baribhai si sedette sull’altra e per un po’ non si sentì che uno sporadico rumore di catene. “Che cosa significa?” chiesi finalmente con un fil di voce. “Andiamo” disse Baribhai, come se non avesse sentito la mia domanda. “Andiamo, prima che si faccia buio”. Ci incamminammo verso l’ashram. Il cielo oramai era infuocato e qua e là nella pianura sottostante fremevano le prime fiammelle. E Baribhai parlò.

«“Mio giovane amico” disse “tu mi hai chiesto che cosa significa. Ebbene, se io potessi risponderti sarei Krishna, Shiva, e Vishnu in uno. Dieci anni fa mi trovavo a Damshapur, nello stato di Orissa, dove un collega mi raccontò delle strane proprietà di una pianta, l’Antala ichsinensis6 (TAV II) che cresce sui pendii del monte Tanduba. I pastori che in quella regione fanno pascolare le loro caprette nere ne colgono le foglie per masticarle. Un giorno chiesi a uno di essi: ‘Perché mastichi quella foglia?’. Egli mi rispose: ‘Perché quando chiudo gli occhi mi sembra di diventare uno specchio; e dentro lo specchio vedo me stesso, rovesciato’. Allora provai anch’io e dopo pochi minuti mi vidi seduto davanti a me stesso come un vecchio amico che era venuto a farmi visita.

«“Dalle ricerche che feci in seguito scoprii che le foglie dell’Antala contengono una sostanza paragonabile alla mescalina, la Metexcalina H. B. Coltivai le piante nel giardino del mio laboratorio, sperimentai con vari innesti di altre piante allucinogene come la Kalypta onirica, e riuscii, dopo molti tentativi, a incrementare e variare gli effetti psichedelici delle foglie. Le piante che hai visto nell’orto vicino alla capanna rappresentano dieci stagioni d’innesti sperimentali, dieci anni di ricerca, e ora sono riuscito a provocare una forma di allucinazione che chiamo ‘parageminazione’. Si manifesta come la sensazione, anzi la certezza, dello sdoppiamento fisico del proprio corpo, mentre la coscienza rimane una sola, intera, relativamente inalterata. Qualche mese fa la provai e ne ebbi una tale paura che decisi di sperimentare soltanto con le scimmie. Si diventa due corpi con una sola coscienza, che si sposta, a seconda delle particolari circostanze, dall’uno all’altro, come un’altalena. Quando un corpo è ‘abitato’ dalla coscienza, l’altro rimane inerte, apparentemente privo di vita. Ma quel che è straordinario e sconvolgente non è l’allucinazione, per strana che sia, ma il fatto che essa sia oggettivamente percepibile da altri. Le ipotesi sono infinite e di fronte a un fenomeno così nuovo e bizzarro potrebbero sembrare tutte valide. Forse le foglie mangiate dalla scimmia emanano effetti allucinogeni secondari in un’area circostante, coinvolgendo anche noi. In quel caso il doppio inerte potrebbe essere una nostra illusione. Forse siamo noi, in certe condizioni, l’oggetto di un’allucinazione della scimmia così come, secondo il Daharna, gli esseri viventi sono i personaggi di un sogno di Krishna. E chissà, forse il fenomeno deve essere annoverato nell’ordine delle nostre abituali realtà, come una nuova, desueta combinazione di esperienze. In fondo” aggiunse il vecchio indiano soprappensiero “la parageminazione è un fenomeno abbastanza banale. Quel che è importante è scoprire sperimentalmente l’esistenza di nuove tangibili categorie di realtà”».

La testimonianza di Dulieu può sembrare irrilevante, sproporzionata, forse estranea agli scopi che ci eravamo prefissi con questo scritto.

L’abbiamo riferita per esteso perché ci pare che essa indichi, seppure in maniera obliqua, le nostre possibilità di sfuggire alle millenarie costrizioni della logica. E soprattutto perché il grande biologo francese, con generosa disponibilità a nuove esperienze, si è dedicato quasi esclusivamente allo studio della botanica parallela, contribuendo in maniera decisiva alla definizione delle basi teoriche della nuova scienza.

Nella sua opera Un autre jardin7, Dulieu si chiede anzitutto: che cosa distingue le piante parallele da quelle cosiddette reali della botanica normale? Per lo scienziato francese si tratta chiaramente di due livelli, o forse addirittura di due qualità del reale: uno di qua e l’altro di là dalla siepe. «Di qua» scrive «nel giardino di tutti i giorni, si ergono tangibili e visibili il rosmarino, il ginepro, la felce, il platano. Per queste piante che hanno con noi un illusorio rapporto di dare e avere, che non ne altera in nulla l’esistenzialità, non siamo che un caso, un incidente, e la nostra presenza, per noi così solida e così pesantemente sentita, non è per loro che un momentaneo vuoto che si sposta nell’aria. La realtà è una qualità che gli appartiene e sulla quale non possiamo esercitare alcun diritto.

«Di là dalla siepe, invece, la realtà è nostra: è condizione assoluta di ogni esistenza. Le piante che vi crescono sono vere perché le vogliamo tali. Se le ritroviamo nella nostra memoria intatte, identiche al primo incontro, è perché le abbiamo vestite con l’immagine che abbiamo di esse, con la pelle opaca della nostra conferma. Le piante che crescono in quel giardino non sono né più reali né meno reali di quelle altre che si piegano al vento della ragione. La loro realtà, da noi assegnata, è semplicemente un’altra».

Che le piante parallele esistano nel contesto di una realtà che non è certo quella “di tutti i giorni” è ovvio al primo sguardo. Benché da lontano la loro appariscente botanicità possa trarci in inganno e farci credere di aver a che fare con uno dei tanti estri della nostra flora, ci accorgiamo ben presto che le piante che abbiamo dinanzi devono appartenere a un altro regno. Isolate in un vuoto immaginario, sembrano sfidare, ferme, indeperibili, il vortice ecologico che le circonda. Quello che infatti maggiormente ci colpisce in esse è l’assenza di una tangibile, familiare sostanza. Questa “amatericità” delle piante parallele è un fenomeno del tutto particolare; quello, forse, che più profondamente le distingue da quelle comuni che gli stanno attorno.

Il termine “amatericità”, coniato da Koolemans, e usato tanto da Dulieu che da Fürhaus, non è forse dei più felici, suggerendo, come fa, il concetto di invisibilità che – a parte certe anomale situazioni – non è generalmente applicabile alla botanica parallela.

“Paramatericità” sarebbe forse una parola più corretta per descrivere la corposità di piante che, semmai, sono caratterizzate da una presenza assai solida, a volte anche troppo invadente e che le rende oggettivamente percettibili al pari di tutte le altre cose della natura, anche se la loro sostanza sfugge a ogni analisi chimica e a ogni conosciuta legge della fisica.

Ma “amatericità” bene evoca quell’apparente assenza di strutture verificabili a livello cellulare e molecolare che accomuna tutte le piante parallele, qualità alla quale ogni singola specie e varietà ne aggiungerà poi altre, più difficilmente definibili e spesso assai più sconcertanti, ma sempre attribuibili a una sostanza abnorme che rifiuta le più elementari costrizioni gravitazionali.

Vi sono piante che appaiono chiaramente in immagini fotografiche, ma che l’occhio umano non può percepire. Ve ne sono che rifiutano le comuni norme della prospettiva mantenendo inalterata la loro grandezza, nonostante la distanza che le separa da noi. Altre, incolori, che in determinate condizioni rivelano un gioco cromatico di rara bellezza. E altre ancora le cui foglie, attraverso gli irrisolubili labirinti delle venature, hanno provocato l’estinzione di un insetto vorace che un tempo minacciava la vegetazione di un intero continente.

La botanica parallela divide le sue piante in due gruppi. Ma, in effetti, la distinzione non indica, come avviene per le piante comuni che sono divise gerarchicamente in inferiori e superiori, due livelli evolutivi, bensì due modi diversi in cui le piante sono da noi percepite. Quelle del primo gruppo sono direttamente percepibili dai nostri sensi e strumenti, mentre quelle del secondo, assai più misteriose ed elusive, non giungono alla nostra conoscenza che indirettamente, attraverso immagini, parole o altri segni simbolici.

Il primo gruppo è certamente il più numeroso e comprende le specie più diffuse. Come osserva Dulieu, le sue piante sono “le più parallele”. Immobili nel tempo, dal momento della strana mutazione che fece scattare la loro metamorfosi, condividono, alcune da millenni, le contingenze meschine del mondo reale. Ma mentre tutt’intorno le piante crescono, si moltiplicano e si disintegrano nell’humus, esse conservano intatta come una immagine la loro identità formale.

Se oggi siamo in grado di percepirle, se le possiamo osservare, misurare, studiare, ciò avviene nonostante l’inquietante assenza di una loro riconoscibile sostanza. Questa “amatericità”, alla quale abbiamo già accennato, sarebbe la conseguenza di un improvviso arresto nel tempo, che per cause non ancora identificate sembra aver colpito, in vari momenti della storia vegetale, particolari specie di piante.

Mentre altre piante oggi estinte si sono disintegrate, lasciandoci come testimonianza della loro vita sulla Terra tutt’al più qualche impronta fossile o una scorza pietrificata, le piante parallele sono, come ha scritto lo Spinder, «fossili di se stesse»8. Né vive, né morte, condizioni che implicherebbero entrambe un normale scorrere del tempo, esse sono, dopo una millenaria immobilità, ancora se stesse, integre nella loro illusoria corposità. È come se fossero state improvvisamente strappate dal tempo, vuotate di materia e significato e consegnate a un altro ordine esistenziale. Quasi fossero la pesante concrezione di un ricordo, non hanno conservato di se stesse che le apparenze esteriori, una tridimensionalità visibile ma priva di sostanza.

 

 

Tratto da:  Leo Lionni, La botanica parallela, Roma 2012. Prima edizione 1976

Quel che ho visto e udito a Roma

“A Roma ho visto che il Tevere non è bello, ma trascurato nelle banchine, da dove spuntano rive a cui non c’è chi metta mano…a Roma ho visto che molte case assomigliano al palazzo Cenci, dove la sventurata Beatrice visse prima della sua esecuzione. I prezzi sono alti e le tracce della barbarie ovunque…Ho visto a Campo de’ Fiori che Giordano Bruno continua a essere bruciato. Ogni sabato, quando smantellano le bancarelle intorno a lui e restano solo le fioraie, quando la puzza di pesce, cloro e frutta marcita va disperdendosi sulla piazza, gli uomini raccolgono sotto i suoi occhi i rifiuti che sono rimasti dopo che di tutto è stato fatto mercato, e danno fuoco al mucchio. Di nuovo si leva il fumo, e le fiamme mulinano all’aria. Una donna grida, e gli altri gridano con lei. Dato che nella luce forte le fiamme sono incolori, non si vede dove arrivano e dove cercano di colpire. Ma l’uomo sul basamento lo sa e perciò non ritratta…

A Roma  ho udito certamente che più di uno ha il pane ma non ha i denti, e che le mosche vanno sui cavalli più magri. Che a uno è stato donato molto e all’altro niente; che chi la tira, la strappa e che soltanto una colonna solida sostiene la casa per cent’anni. Ho udito che al mondo c’è più tempo che intelletto, ma che gli occhi ci sono dati per vedere”

Tratto da: Ingeborg Bachmann, Quel che ho visto e udito a Roma, Quodlibet Editore

Virginio Briatore

Il cemento e la Rosa 

È un paese millenario ma si vive già nel futuro. Il treno alta velocità Shinkansen è in funzione dal 1964, sulla tratta Tokyo-Osaka ne parte uno ogni tre minuti, a fine 2008 aveva trasportato 6 miliardi di persone senza neanche un incidente mortale. È la società alveare, in cui tutto funziona a meraviglia e ogni ape ha il suo miele. Con la Vecchia Europa ha molto in comune: culture e tradizioni antiche, cibo ed estetica raffinatissimi, passione per moda e design, aspettativa di vita massima, natalità minima, popolazione vecchia. In comune vi sono anche reparti industriali ed artigiani di grande fattura e responsabilità etica, che vengono messi in crisi dalla globalizzazione, dalle copie e dalle economie dove i lavoratori sono trattati come schiavi.

Però bisogna avere il coraggio di ammettere una verità: in Giappone la bellezza si fa rara, il brutto dilaga! Certo anche in Europa, in particolare in Italia e sulle coste mediterranee di Francia e Spagna, negli ultimi 50 anni abbiamo assistito allo sfacelo del territorio, al moltiplicarsi di infinite metastasi pseudo industriali o turistiche, al proliferare di funghi allucinogeni a luce artificiale che altri chiamano centri commerciali, però in Giappone sembra siano riusciti a fare un loro particolare disastro.

Ovunque ti giri è una colata di cemento senza anima e a noi che camminiamo nei centri storici di Roma e Lisbona, di Salamanca e Avignone, di Praga e Amsterdam tutte queste strade di vetri, metallo, cemento e negozi sembrano la stessa brutta strada! Certo vi sono strade ricche con negozi ben disegnati, ristoranti con legni, pietre fontane e luci impeccabili, certo tutto è pulito e ogni negozio, museo, albergo ha all’ingresso botticine di gel trasparente onde disinfettarsi le mani (per non portare dentro i germi del mondo o per non portate nel mondo i germi di ambienti chiusi e non respiranti?)

Tutto è efficiente come noi ce lo sogniamo, ma se anche in una cittadina di provincia, di una Nazione che ama il tabacco, fumare una sigaretta per strada è un reato ti domandi che vita è? Ciò che più ha impressionato chi scrive sono stati le migliaia di uffici nelle giornate piovose e nelle precoci sere d’autunno visti in centro, in periferia e ovunque, dal metrò, dallo sky train, dall’autobus, dal taxi, a piedi. Orbene tutti gli uffici visti erano illuminati nello stesso insulso modo: degli apparecchi rettangolari incassati a soffitto, emettenti una luce biancastra, efficiente e spettrale. Possibile che a nessuno venga voglia di mettersi una piantana, un paralume di stoffa, una applique di vetro? Insomma di lavorare sotto una calda, umanissima luce, dimmerabile e personalizzata?

Eppure il Giappone è terra di profonde tradizioni artigiane e di piccole industrie meravigliose che conoscono la preziosità del tempo, il valore della cura, la magia di un dettaglio inimitabile. In fondo a sparuti giardini zen, circondati da abnormi caseggiati e magazzini, mani gentili ancora riescono a far crescere una rosa rossa! Nell’ansia del nuovo che sembra sedurre molte società asiatiche, qualcosa si muove e un pugno di figure semi-eroiche lotta contro l’obsolescenza precoce di auto e TV al plasma cercando di traghettare nel futuro le meraviglie del passato.

Nella città di Imabari la presenza del porto e di un retroterra ricco di acque pure e di tradizioni termali ha favorito nell’800 la nascita dell’industria tessile, specializzatasi nella produzione di asciugamani. Sono teli da bagno caratterizzati da morbidezza e assorbimento superiori, grazie all’uso del migliore cotone a fibra lunga, proveniente spesso da coltivazione organica. Per andare a posizionarsi sui mercati in grado di apprezzare e pagare un prodotto di alta qualità, le 20 migliori aziende della zona (tra cui spiccano Shikoku, Murakami, Contex e Maruei) le quali complessivamente sviluppano un fatturato di circa 400milioni di euro, si sono riunite sotto il marchio Imabari Towel, progettato e coordinato dal bravo grafico ed art directot Kashiwa Sato.  Sul mare di Tsu e Suzuka, vicino al celebre tempio di Ise Jingu, il più importante santuario Shintoista del Giappone, da 600 anni le mani di grandi artigiani perforano e incidono una speciale carta con la tecnica del Katagami.

Un tempo questa carta perforata veniva usata per “serigrafare” i tessuti dei kimono. Ora che il kimono va in soffitta si propongono di utilizzarla anche per fare lampade, imprimere borse o giacche, e quindi per la prima volta un giovane collezionista coraggioso, Masaaki Okoshi, amante del design, ma non privo di senso della storia, presenta all’edizione 2010 di Maison&Object una serie, anche riproducibile, dei migliori fogli di Katagami. Coll’ausilio del design alcuni imprenditori coraggiosi cercano di dare nuovi sbocchi al frutto di antichi saperi.

Nel frattempo gli artigiani sono tutti vecchi, le autorità hanno una vetusta visione del progresso e per una scuola di giovani artigiani non riescono a trovare un piccolo budget! Ma uscendo da un bagno caldo, di cui il Giappone è maestro, cos’altro ci serve se non un morbido asciugamano e una bella luce che passa tra i fori di carta del Katagami mentre beati sorseggiamo il the?

Virginio Briatore, Il cemento e la Rosa.

Guido Giubbini

 Il paesaggio come opera d’arte, luogo sacro, sedimento di storia e di memoria

Negli ultimi cinquant’anni il paesaggio ha subito un processo accelerato di degrado e in qualche caso di distruzione. È un fenomeno che è iniziato nell’Ottocento, ma che nell’ultimo mezzo secolo, anche a causa delle nuove tecnologie, ha assunto proporzioni devastanti. Parlo del paesaggio in generale, sia naturale sia antropizzato, ma nel caso dell’Europa e dell’Italia in particolare intendo soprattutto il paesaggio modificato dall’uomo e di quello agricolo in particolare. Per porre un argine a questo processo distruttivo, che procede ormai con rapidità esponenziale, e per tentare un’inversione di rotta, dobbiamo liberarci dalle interpretazioni convenzionali e recuperare del paesaggio il senso originario di opera d’arte collettiva, spazio del sacro, sedimento di storia e di memoria.

1 – Il paesaggio come opera d’arte.

Siamo abituati a considerare “opera d’arte” un quadro, una scultura, un monumento architettonico, un’opera letteraria e musicale, ma non lo spazio quotidiano del vivere, l’ambiente che ci circonda: la città e il paesaggio. All’opera d’arte colleghiamo una sorta di separatezza dal quotidiano, come se fosse una parte privilegiata ma alla fine, se non proprio superflua, certo non necessaria dell’esistenza. Si pensa che il paesaggio, la città, e in generale l’ambiente in cui viviamo debbano essere sottratti alle ragioni estetiche perché dipendono prioritariamente dalle leggi della necessità, dell’economia, dalle esigenze pratiche della vita (l’arte e la cultura sono passatempi da ricchi, ci si può permettere la bellezza solo in tempi di benessere eccetera…).

La cultura romantica e idealistica borghese hanno separato il sublime dal quotidiano, l’arte dalla vita normale. Ma fino a due secoli fa l’arte non era qualcosa di separato: l’arte era innanzitutto ciò che viene fatto secondo determinate regole, in base a una tecnica (nell’antica Grecia, luogo artistico per eccellenza, technè era appunto il termine usato per indicare l’arte). Nel mondo pre-borghese tutto era tendenzialmente artistico, dall’oggetto o comportamento più quotidiano a quello più importante, cioè l’ambiente in cui vivere. Eppure dire oggi che l’ambiente e il paesaggio devono essere opera d’arte può apparire scandaloso, come se si trattasse di un’eresia contro la ragione economica e sociale.

In realtà in una visione “normale” e “umana” del mondo l’uomo tende a circondarsi di oggetti belli e a vivere in un ambiente gradevole, gratificante, cioè formato a regola d’arte. In un paese come l’Italia, dove per secoli le classi dirigenti hanno prodotto opere d’arte eccelse, l’opera d’arte suprema non era soltanto il quadro, la scultura o il palazzo (come si tende a credere) ma prima di tutto l’ambiente in cui vivere, la città, il paesaggio, e il paesaggio agricolo in particolare, cui la città doveva la sua vita e il suo benessere, e che costituiva l’essenza del territorio, del “paese”.  I papi, i Medici, gli Sforza, i Savoia, le oligarchie di Venezia e di Genova hanno modellato per secoli il paesaggio facendone l’opera d’arte suprema.  Quello che gli stranieri ammiravano più di ogni altra cosa al punto di chiamare l’Italia il “giardino d’Europa” alludendo, sia ben chiaro, non ai giardini in senso stretto, ma proprio al paesaggio agricolo: il più diversificato, specializzato, raffinato, esteticamente codificato, cioè più “colto” (che vuol dire appunto “coltivato”) del mondo.

Purtroppo il riconoscimento del paesaggio come opera d’arte incontra molti ostacoli, e due in particolare. Il primo è che il paesaggio è opera d’arte collettiva, mentre la concezione romantica dell’arte ci ha abituati a considerarla individuale, frutto del “genio” del singolo artista. In realtà, come vedremo, il carattere “collettivo” e “storico” della qualità artistica del paesaggio deve essere considerato motivo di superiorità, non di inferiorità. Il secondo è che il paesaggio agricolo è direttamente connesso a una necessità produttiva, cioè economica e pratica, cui noi oggi (in età borghese) attribuiamo una priorità incondizionata. Il prodotto artistico e culturale deve avere la priorità rispetto all’economia. Siamo disposti a riconoscere che le opere di Leonardo e Raffaello vanno tutelate in sé, indipendentemente da quello che rendono in termini economici, ma non accettiamo che un paesaggio-opera d’arte vada tutelato in sé, indipendentemente da quello che rende. Invece le attività agricole e le colture che hanno determinato la bellezza di un certo paesaggio vanno tutelate, cioè in pratica finanziate a fondo perduto, anche se apparentemente obsolete e nell’immediato antieconomiche.

Bisogna avere il coraggio di affermare che un paesaggio-opera d’arte deve avere assoluta priorità sull’aspetto economico. D’altra parte, sarebbe anche sbagliato affermare che l’arte e la cultura trascendono l’economia, per il semplice fatto che sono esse stesse motore di economia. Il pensiero corrente va totalmente ribaltato: sono l’arte e la cultura a creare economia, non viceversa. La tutela dell’ambiente e del paesaggio agricolo che abbia valore e qualità d’arte produce un doppio, triplo, quadruplo ritorno di tipo economico. In termini direttamente produttivi, appunto per la conservazione di un patrimonio di sapienza e quindi per l’eccellenza e l’unicità dei prodotti (ma la loro comprensione è a sua volta un’arte, attiene davvero all’intelligenza e alla qualità della vita), in termini turistici ovviamente, ma soprattutto in termini di salute fisica e mentale per l’uomo, e di salute ambientale, di equilibrio ecologico per l’ambiente. Si tratta ovviamente di vantaggi non sempre immediati, spesso a media e lunga scadenza, ma non possiamo continuare ad accettare le regole apparentemente indiscutibili di un’economia autoreferenziale. La ragione economica fine a se stessa è un’economia di rapina, mero economicismo che crea intorno a sé il deserto – oggi, addirittura, la catastrofe ecologica. Un destino cui siamo diretti, secondo una nota metafora, come viaggiatori incoscienti su un mezzo senza pilota.

Può sembrare ingenuo e velleitario fare affermazioni di questo genere, specialmente in Italia, un paese in cui è in atto una demolizione sistematica dei valori tradizionali dell’arte, della cultura e dell’ambiente. Eppure è proprio la situazione attuale la dimostrazione più convincente della necessità di rovesciare radicalmente il punto di vista. Contrariamente a quello che si pensa il problema della classe dirigente italiana in genere e di quella politica in particolare non è tanto la corruzione (le classi dirigenti hanno sempre rubato, almeno ogni volta che i cittadini o i sudditi gliel’hanno lasciato fare): il vero problema è il basso livello intellettuale. Non si tratta tanto di mancanza di cultura o di disprezzo per la cultura (per definizione non si può disprezzare ciò che è superiore), ma di risentimento, di rancore, di complessi di inferiorità nei confronti dell’arte e della cultura.

Ancora a proposito di arte e non arte

Come ho detto, la teoria idealistica e romantica dell’arte è servita da alibi per sancirne la separatezza tra arte e quotidianità, tra normale ed eccezionale. Le opere d’arte sono state deportate dai palazzi e dalle chiese per cui erano nate nei musei-lager, dove dell’opera è negata la situazione, la storia, e di cui quindi si è perduto il senso: meri fenomeni da baraccone da sfruttare in eventi mediatici o/e per legittimare dubbie attribuzioni. I centri storici (termine a sua volta assurdo e mistificante, come se al di fuori dei confini del centro storico non esistesse più la storia) sono stati affogati nella melma delle periferie e delle conurbazioni, e ora della “città diffusa”, pietoso eufemismo per il cancro della speculazione: e a loro volta, come centri “storici”, sono stati riciclati in luoghi di evasione e di shopping per ricavarne ulteriori occasioni di profitto. Le città, che fino a due secoli fa erano estetiche e quindi piacevoli da vivere così com’erano, sono diventate talmente squallide e malsane da necessitare di “spazi verdi” e di giardini pubblici per renderle vivibili. La natura selvaggia è stata confinata nei parchi naturali e nelle “isole” naturalistiche, poveri scampoli continuamente minacciati e destinati a ridursi sempre di più, funzionali soltanto a dare maggior “valore” al turismo coatto o peggio alla speculazione edilizia. Quest’idea di salvare il salvabile facendone parco, ghetto, isola è subalterna, perdente, alla fine suicida. Non si tratta di salvare, isolandoli dal resto, dal mondo normale, frammenti di qualità, ma di farne il modello per estendere la qualità artistica a tutto il mondo che ci circonda. Dobbiamo portare la campagna in città, non permettere che la città divori la campagna. Anche in questo caso il punto di vista va radicalmente rovesciato. Dobbiamo poter fare a meno dei giardini pubblici – meri palliativi al degrado urbano – e dei parchi naturali – meri alibi al disastro ambientale. L’importante è avere delle belle città e una bella campagna – così come è sempre stato. Le città antiche avevano un tessuto edilizio compatto – sarebbe inimmaginabile un giardino pubblico nel centro storico di Siena – semplicemente non ce n’era bisogno perché la forma urbana e costruita di Siena è bella, artistica, quindi umana.  Parchi, giardini pubblici, riserve, sono mere foglie di fico per nascondere i crimini contro la città e l’ambiente.

2 – Il paesaggio come luogo del sacro

Come abbiamo visto la subordinazione delle ragioni estetiche, della bellezza (cioè della codificazione formale) alle ragioni dell’economia ci ha fatto perdere il senso della qualità dell’ambiente e del paesaggio.  Non solo viviamo in un ambiente esteticamente osceno, ma poiché non ne abbiamo coscienza e quindi lo accettiamo o comunque lo subiamo, la sua influenza ha conseguenze profonde a livello inconscio, di malessere individuale e sociale, di aggressività, di dissociazione psichica.

Ancora più grave della perdita del valore estetico del mondo è quella del valore sacro del mondo. Per decine di migliaia di anni l’uomo ha considerato se stesso alla pari con le cose. Si pensava che uno stesso spirito animasse l’uomo e le cose, e questo determinava nei confronti delle cose rispetto, affetto, timore. Le religioni rivelate hanno combattuto l’antica concezione animistica del mondo, ma nella pratica, molto saggiamente, si sono limitate a sostituire i luoghi sacri pagani con luoghi sacri religiosi. In realtà, non solo di singoli luoghi si è trattato, ma di interi paesaggi. Paesaggi eccezionali per qualità naturali e sedimentazione storica, e per ciò stesso individuati nel loro insieme come teatri del sacro. Sulla rivista Rosanova mi sono occupato a  questo proposito di alcuni esempi dell’Italia settentrionale: il paesaggio ligure delle Riviere plasmato in forma di paesaggio mariano nel Sei – Settecento, quello delle Prealpi piemontesi e lombarde con la corona dei Sacri monti nel Cinque – Seicento, i laghi lombardi e in particolare le isole di lago come luoghi privilegiati del sacro. Ma in realtà ogni paesaggio è insieme un concentrato di bellezza e di sacralità, qualità oggi opache e inaccessibili agli occhi contemporanei non solo perché le ragioni estetiche sono subordinate a quelle economiche, ma perché lo spirito laico ci impedisce di riconoscere quella topografia del sacro che ha determinato l’assetto di gran parte del nostro paesaggio. Ogni uomo contemporaneo, orgoglioso di essere laico e moderno, può manovrare una ruspa e annientare in un attimo una sedimentazione secolare, per non dire millenaria, di sensibilità, di attenzione, di lavoro, di competenza, di riverenza religiosa verso la natura e la storia, insomma tutto ciò che ha determinato il tanto declamato e mai quanto oggi profanato e offeso “spirito del luogo”.

Dicendo questo non intendo affatto riproporre la necessità di una visione religiosa del mondo, e tanto meno una regressione a una spiritualità di tipo animistico (anche se una mentalità di questo tipo è ben più diffusa di quanto si creda, solo applicata a oggetti, ambienti, persone e situazioni “moderne”, come l’automobile, la televisione, le aree di sosta delle autostrade, gli outlet o i centri commerciali vissuti come nuovi luoghi di culto).

Desidero invece proporre un’interpretazione laica della sacralità del paesaggio. Penso che il paesaggio, e il paesaggio agricolo in particolare, sia sacro perché è il frutto della fatica e del lavoro dell’uomo. Una fatica non solo fisica – e comunque degna anch’essa del massimo rispetto – ma sempre insieme intellettuale e fisica, fatta di specializzazione, di competenza, di sensibilità, di attenzione alle leggi della natura. E soprattutto una fatica non solo individuale, ma di generazioni di uomini: il paesaggio come traccia sensibile del lavoro intelligente delle generazioni. E lavoro significa delusioni, privazioni, fatica, sofferenze, ma anche speranze, entusiasmo, benessere e, infine, bellezza. Insomma, il paesaggio come vero specchio della storia.

Sulla dignità del lavoro, apparentemente, tutti sembrano essere d’accordo. Addirittura la Costituzione recita che l’Italia è una repubblica fondata sul lavoro. Ma quale lavoro, e di chi? Il mio, il tuo, quello dei campi, degli uffici, del tornio, quello di oggi o quello di mio nonno e bisnonno? In realtà sotto l’unanimismo delle convenzioni si celano profonde discriminazioni. Com’è noto per i gruppi di potere l’unico lavoro che conta è il proprio, e il rapporto con quello degli altri si configura come sfruttamento. E devastazione e sfruttamento, ben lo sappiamo, è il rapporto strutturale di chi oggi ci governa nei confronti del territorio: grandi opere, condoni edilizi, svalutazione degli organi di tutela, privatizzazioni, svendita delle aree demaniali, leggi urbanistiche criminali, parchi eolici truffa, e via devastando. Ma è sufficiente mandare a casa chi ci governa per ritrovare un buon rapporto con il territorio e con l’ambiente? Ne dubito. Purtroppo, anche nei partiti e nelle associazioni di sinistra vi sono indifferenza e spesso fastidio nei confronti di questi temi, ritenuti secondari, elitari, quasi superflui. Come mai nei programmi della sinistra manca quasi ogni riferimento alla tutela del paesaggio? L’unico che ne aveva fatto un punto qualificante del programma è stato Renato Soru in Sardegna, emarginato dai suoi non meno che dalla destra. Il fatto è che la sinistra ha sempre ritenuto il lavoro operaio più importante di quello contadino – è un noto atteggiamento che si chiama operaismo. La sinistra ha sempre pensato che gli operai fossero più moderni (e quindi votassero a sinistra) e che invece i contadini fossero arretrati, legati a un mondo arcaico, e quindi conservatori, di destra. Insomma, il classico schema “operai rossi contro contadini bianchi – o neri -, civiltà urbana contro Vandea contadina”. Nel caso in cui era in buonafede, questo atteggiamento era comunque subalterno a concetti tipici del capitalismo ottocentesco, come quelli di modernità e di progresso; se in malafede, era il tipico cinismo della sinistra degli apparati – conta solo chi mi vota e quindi mi dà potere. È lo stesso cinismo che induce a tenere in conto solo il lavoro dei nostri contemporanei, e non il lavoro di chi ci ha preceduto, della fatica delle infinite generazioni grazie alle quali noi siamo quello che siamo. Ma tanto si sa, i morti non votano, quindi la loro fatica non conta nulla. Il paesaggio – cioè il frutto della fatica delle generazioni – può andare a farsi friggere. Può sembrare un paradosso, una provocazione, dire che in realtà anche la sinistra disprezza il lavoro: certo ignora e disprezza il lavoro dei morti. Insieme all’incultura e all’ottusità di fronte alla bellezza, è proprio questo che determina l’indifferenza per il territorio, per la natura, per il paesaggio: l’insensibilità per il lavoro e la fatica dei vecchi, che ha creato tanta bellezza.

3 – Paesaggio come luogo della storia.

Il paesaggio è prima di tutto, ovviamente, il frutto dell’evoluzione del nostro pianeta. La formazione degli oceani, la deriva dei continenti, l’innalzamento e smantellamento delle catene montuose, i fenomeni vulcanici, i mutamenti climatici, le glaciazioni, l’erosione, i bradisismi hanno determinato la struttura fondamentale del paesaggio. Per capire davvero il paesaggio bisogna cominciare a capirne la struttura geologica. Poi sono venute la comparsa e l’evoluzione delle specie viventi e delle specie vegetali in particolare, la competizione e il formarsi delle associazioni vegetali sino al raggiungimento del climax, e il ripetersi del ciclo a ogni cambio climatico. Fenomeni durati centinaia di migliaia, milioni di anni, cui è seguita la storia breve dell’uomo, a sua volta misurabile solo in decine di migliaia di anni, e il suo impatto sul paesaggio attraverso la pastorizia e l’agricoltura, misurabile solo in poche migliaia di anni, ma altrettanto importante per determinare l’aspetto della superficie della terra.

Poche cose sono significative dell’incomprensione e del degrado attuale del paesaggio come il proliferare dei paesaggisti e degli architetti del paesaggio. In realtà, il paesaggio lo fanno solo la natura e la storia.

Il paesaggio, dunque, è la più importante testimonianza della storia, sia quella del nostro pianeta, sia quella dell’uomo. Se al livello individuale la storia è quella scritta nel nostro corredo genetico, a livello collettivo non vi è altra traccia fisica della storia se non quella impressa dall’uomo nel mondo in cui si è trovato a vivere. Il paesaggio, e il paesaggio agricolo innanzitutto, è la testimonianza fisica, vivente, palpabile della storia. Il paesaggio è stato modellato dalla sedimentazione plurisecolare, spesso millenaria, di vicende umane e naturali. Un accumulo formidabile di memorie, di conoscenze, di credenze, di speranze, di fatiche, di conquiste.

Da questo punto di vista, non esiste alcuna differenza tra la storia e la geografia: solo un cattivo insegnamento scolastico ha fatto della storia una sequela di date e della geografia una sequela di dati. La geografia è semplicemente lo spazio in cui si svolge la storia, così come il paesaggio è tutto ciò che fisicamente è sopravvissuto della storia. Né esiste alcuna reale contraddizione tra il paesaggio (visto come qualcosa di “naturale”) e la città (vista come qualcosa di “artificiale” o “umano”). La città è sempre stata, almeno fino all’età borghese, il complemento naturale della campagna e del paesaggio, in quanto luogo dello scambio e della lavorazione dei prodotti della terra, quindi essa stessa parte e naturale compimento del paesaggio agricolo. Il paesaggio è sempre stato concepito come un corpo di cui la città era caput, o capo-luogo. È solo dall’inizio dell’Ottocento, con l’industrializzazione e l’inurbamento, che la città ha cominciato a contrapporsi alla campagna e a divorarla progressivamente, fino all’attuale disastro, la metastasi della città diffusa.

L’ideologia borghese del progresso ci ha proiettato verso il mito di una modernità illusoria e ci ha indotto a rinnegare la storia. Oggi della storia ci si vergogna. Come non si accetta la vecchiaia (cioè si ha vergogna di se stessi) così non si accetta il passato, visto come arretratezza, inferiorità, oscurantismo. Oltre alle cattive politiche agricole sia nazionali sia comunitarie, è stato soprattutto il mito della modernità che ha allontanato i giovani dalla campagna. Ancora una volta, si distrugge il paesaggio perché si rifiuta la storia. Questa dunque è la terza ragione per cui oggi il paesaggio è in rovina – ovunque nel mondo ovviamente e non solo nel nostro paese, ma nel nostro paese è un fenomeno tanto più grave: perché il paesaggio è l’immagine vivente di una storia che vorremmo cancellare. Ma ormai anche il mito della modernità è diventato vecchio, e i limiti e le contraddizioni del progresso sono drammaticamente sotto gli occhi di tutti.

Conclusione

All’origine della distruzione del paesaggio (e del conseguente disastro ambientale) vi sono dunque tre ragioni, tutte connesse ai fondamenti ideologici e strutturali della cultura borghese otto – novecentesca, da cui noi, ancora oggi, siamo totalmente condizionati: la prima è l’economicismo, cioè la priorità data all’economia rispetto agli altri aspetti della realtà, tra cui l’arte, confinata in una sfera separata dell’esistenza; e quindi l’incomprensione e l’indifferenza di fronte al valore estetico dell’ambiente. La seconda è il laicismo, la perdita del senso del sacro, e quindi l’incomprensione e l’indifferenza di fronte alle ragioni magiche, mitiche, religiose in cui si è articolato per millenni il rapporto tra l’uomo e la natura. La terza è l’ideologia del progresso, da cui discendono il mito della modernità e la perdita del senso della storia: storia di cui il paesaggio è la più alta testimonianza vivente.

Affinché questa distruzione sia fermata in tempo abbiamo il dovere di ripensare questi principi. Non con una fuga all’indietro naturalmente, cioè mitizzando un’età dell’oro pre-borghese, che sarebbe un’altra forma di negazione della storia, ma sottoponendo a critica l’economicismo, il laicismo e i miti della modernità e del progresso. L’estensione a tutti gli aspetti della vita di una dimensione estetica, dall’ambiente in cui si vive, città e paesaggio, custodendo un patrimonio prezioso e incrementandolo, può essere fonte di un benessere economico ben più diffuso di quanto non sia ora. Il sacro può essere rivissuto in una dimensione laica, come rispetto per la dignità del lavoro, qualsiasi lavoro se condotto a regola d’arte, a partire da quello delle generazioni che ci hanno preceduto. Infine, solo il riconoscimento della storia può assicurarci la certezza dell’identità. Dobbiamo credere non già all’illusione di un progresso automatico e indefinito, ma alla necessità di conquistare e riconquistare valori e patrimoni di arte e di cultura minacciati in ogni istante di perdita irreversibile.

Testo della comunicazione tenuta da Guido Giubbini al Convegno Articoltura. Lavoro e arte per l’agricoltura di domani,  Traversetolo (Parma), 3 luglio 2010.

Julius Evola e la Tradizione nipponica

La ricerca verso l’Individuo Assoluto, che contraddistingue parte del pensiero di Evola, lo porta ben presto vicino alle culture orientali, studiando a fondo, ad esempio, i tantra. Possiamo dunque individuare nell’interesse verso questa particolare branca della filosofia indiana il primo momento di contatto tra l’erudito italiano e la cultura orientale. Il cosiddetto sdoganamento di Evola da parte della intellighenzia “ufficiale” è un fatto ancora piuttosto mal digerito dalla maggior parte dei cosiddetti ben pensanti del progresso. In realtà, la circospezione e il pregiudizio con cui Evola è stato spesso visto da alcuni intellettuali dichiaratamente di sinistra ha fatto da contraltare all’entusiasmo, sovente scarsamente cosciente, di gruppi di giovani e meno giovani di destra, trasformando sfortunatamente Evola in una icona reazionaria, cercando soprattutto di enfatizzarne la connotazione politica, svalutandone in tal modo lo spessore di studioso poliedrico e geniale, di attento osservatore e “premonitore” dei destini d’Occidente, quanto d’Oriente.
In questo nostro intervento, vorremmo ragionare sul modo, a dire il vero il più delle volte assai illuminato, in cui Evola ha individuato alcuni elementi di grande importanza nella cultura del Giappone, che ne decretano una superiorità morale su di un Occidente secolarizzato, socialista e tecnocrate. Lo faremo, analizzando principalmente alcuni suoi articoli e saggi brevi, che egli ha dedicato a questo paese. Dunque, l’Oriente è per Evola uno “specchio” per stigmatizzare il decadimento occidentale. Cionondimeno, egli afferma che nella nostra storia abbiamo anche noi avuto momenti di purezza, ragion per cui “l’esempio asiatico” diventa uno stimolo per ritrovare la Tradizione occidentale. Un altro aspetto sul quale vorremmo gettare luce riguarda la definizione di Evola come orientalista. Esoterista, filosofo, artista, tante definizioni gli sono state attribuite, ma raramente quella di orientalista. Malgrado il poco spazio a disposizione, vorremmo dimostrare come specialmente le sue osservazioni sul Giappone ne decretino la natura di orientalista a tutti gli effetti. Certo, come sempre nel suo caso, egli era un autodidatta. Tuttavia, siamo convinti che i suoi scritti possano contribuire allo studio delle culture orientali anche per gli specialisti e non solo per gli studiosi della Tradizione. Silvio Vita, noto per le sue ricerche sulle religioni orientali, ha lasciato intendere nel suo saggio introduttivo al Tao Te Ching (antico testo cinese, scritto non prima del 250 a.C), curato proprio da Evola, che quest’ultimo era un orientalista-non-orientalista, che suppliva alla mancanza di specializzazione, con la cultura, l’intuito, la sensibilità per gli argomenti, nonché la conoscenza della Tradizione, dicendo talvolta cose più importanti dei puri specialisti.

Per cominciare, vogliamo evidenziare come Evola avesse compreso bene la natura intrinseca del Buddhismo in quanto filosofia. Egli vedeva nella volontà di autentica distruzione dello stato di necessità, che è alla base di questa dottrina, una via per affrancare l’essere umano; come afferma Paolo Andrian: “Il buddhismo, in quanto Via dello Spirito, è la scienza della rimozione del velo che copre la realtà”. Per Evola, il Buddhismo è una via per il raggiungimento della felicità, nel senso della piena comprensione di quella che è la condizione umana, dunque della realtà. Dobbiamo inoltre ricordare come il filosofo sosteneva la inesistenza di una netta separazione tra mondo vero e non vero2. Evola era tuttavia decisamente critico verso la evoluzione in forma di religione dogmatica presa da questa disciplina e riconosceva nella corrente giapponese chiamata Zen un ritorno a una primigenia purezza. Proprio lo Zen e il suo fondamentale ruolo nella cultura tradizionale nipponica saranno spesso al centro della pubblicistica evoliana dedicata al Giappone.

Più e più volte, Evola associa i concetti base della dottrina buddhista originaria sia alle regole morali della cavalleria medievale occidentaleche al mondo romano. Questa “tendenza comparatistica”dell’intellettuale italiano è presente in molte sue opere, segnatamente negli articoli dove ritorna spesso questa sua idea di una visione abbastanza simile del mondo tra una Tradizione occidentale ormai perduta da tempo e la antica sapienza orientale. Inoltre, nello studio dello Zen egli ama riproporre uno dei concetti filosofici a lui più cari,ovvero l’autodeterminazione dell’Io: “Trovare in sé il proprio signore”4, accomunando dunque la pratica zen dei samurai a quella degli stoici. Questo concetto è sorprendentemente simile alla idea che è alla base del celeberrimo Hagakure, in cui si predica per l’appunto l’uccisione dell’Io, quale unica via per una autentica libertà. Nel suo continuo paragonare la Tradizione giapponese a quella occidentale, Evola ammette una qualche connessione tra il Bushi e i cavalieri medievali, malgrado riconosca come la nostra cultura tenda a confondere la figura del guerriero, con quella meno nobile del militare, cosa che chiaramente non avviene nella Tradizione nipponica. Egli identifica inoltre nella sacralizzazione della esistenza guerriera del popolo del Sol Levante, in voga fino alla sconfitta della II Guerra Mondiale, una tensione metafisica, proveniente dall’alto, dunque da una sorgente divina, più precisamente dal Tennō (“l’Imperatore”).

Nel suo articolo Dal buddhismo fino allo Zen7, Evola afferma con convinzione il fatto che lo Zen abbia rappresentato una riscoperta degli autentici valori del Buddhismo, corrottosi quando si è trasformato in una religione, con i suoi dogmi. Sempre in questo scritto, il filosofo affronta il concetto di impermanenza, tipico di questa dottrina, confrontandolo con la sua personalissima negazione della esistenza diun ‘“aldiquà” come di un “aldilà”: come detto, nella concezioneevoliana della vita, è spesso presente questo ragionamento sullainesistenza di una separazione netta tra mondo “vero” e “falso”.Interessante è anche la sua introduzione a un testo di Suzuki Daisetsu Teitarō (1870 – 1966)8: una autorità negli studi buddhistici, dove palesa un chiaro dissenso sulla visione eccessivamente semplificata che questo celebre studioso ha dato nel suo libro del Buddhismo. Evola imputa infatti a Suzuki la responsabilità di aver celato i lati più radicali di questa disciplina ed esaltato, viceversa, quelli più mansueti, per avvicinare questa filosofia e religione agli occidentali, arrivando a definirlo: “un Orientale che sa troppo della cultura occidentale”9. In questo testo, il discorso evoliano sull’Oriente ripropone tematiche esistenziali legate al concetto di individuo assoluto: “[…] ogni eventuale incontro presuppone, in un Occidentale, […] la capacità di quella metanoia, di quel rivolgimento interno […]. Queste sue parole sulla difficoltà di far propria tale dottrina ammoniscono anche sul tentativo di creare un Buddhismo “semplice”, facile da seguire per la blanda morale occidentale e che nei nostri giorni si ritrova nella setta chiamata Sōka Gakkai .

Oltre a essere un sofisticato, quanto originale studioso, delle dottrine orientali, Evola è stato anche un acutissimo anticipatore della corruzione della Tradizione dei popoli asiatici, quando sono entrati in contatto con la moderna cultura occidentale, intrisa com’è di falsi ideali, quali il profitto e la tecnologia. Egli porta avanti questa sua analisi, concentrando la propria attenzione sul paese orientale che più e prima di chiunque altro ha fatto propri i valori dell’Occidente, per l’appunto il Giappone. Difatti, Evola affronta in varie occasioni il lungo e, in alcuni casi, drammatico processo di occidentalizzazione di questo paese, cheegli definisce come: “[…] una insipida americanizzazione”12. La sua arguzia intellettuale lo porta subito al nocciolo della questione, ovvero capisce che fin dalla I Guerra Mondiale la ricerca della modernità per i giapponesi non è stato altro che il desiderio di copiare e adattare la cultura americana; dunque per Evola è più corretto parlare di unGiappone “americanizzato”, che “occidentalizzato”. Ovviamente, egli percepisce il pericolo di uno sradicamento della Tradizione di questa complessa civiltà, che investe tutti i campi, persino le arti marziali, e tra tutte, ci sentiamo di affermare in qualità di praticanti, il karate: “[…] al massimo sport senz’anima fatto più per rafforzare che non per alleviare l’indurimento e la chiusura dell”Io fisico dell’uomo moderno”.

Nell’articolo intitolato: Kali-yuga: l’età oscura, Evola definisce il processo di occidentalizzazione in atto in Asia, come una colonizzazione europea del mondo, la quale diffonderà il virus del materialismo nelle antiche civiltà orientali, distruggendo in tal modo le loro tradizioni. Non sorprende dunque che egli si trovi anni dopo a scrivere, seppur brevemente, del suicidio del grande scrittore Mishima Yukio , dimostrando non solo di aver compreso perfettamente il senso più profondo del suo gesto estremo, ma di aver capito per giunta che il peggior aspetto della occidentalizzazione del paese del Sol Levante fosse proprio quella americanizzazione a cui abbiamo appena accennato e che vide nell’ultimo Mishima un fiero oppositore.

Il filosofo italiano dimostra il giusto distacco intellettuale, caratteristica di ogni studioso degno di questo nome, nei confronti della cultura estremo orientale, inclusa ovviamente quella giapponese. In Ora tocca all’Asia. Il tramonto dell’Oriente16, egli come suo solito continua la critica alla moderna società occidentale, evidenziando la crisi della razza bianca, la quale non è mai stata superiore, dal punto di vista morale e spirituale, a quella asiatica, ma solo tecnicamente. Qui, troviamo un Evola sorprendentemente anti-razzista, intento ad affermare che non conta il colore della pelle e che alla fine i bianchi di oggi, differentemente dai Romani del passato, non sono migliori degli altri, anzi, parla addirittura di “violenza dei bianchi”. Evola anticipa profeticamente non solo l’avvento della potenza nipponica, ma anche, in parte, della Cina, affermando che tanto i popoli asiatici ci batteranno sul nostro stesso campo, la tecnologia, ma saranno superiori, poiché possiedono una devozione verso il gruppo e uno scarso attaccamento alla vita, dunque sono disposti a sacrifici per noi inimmaginabili. Evola conclude, comunque, che questo sistema economicistico fallirà, ragion per cui, per ristabilire il primato dell’Occidente, è auspicabile che le nostre società collassino prima di quelle asiatiche, per promuovere l’avvento di una palingenesi.

Tornando più nel dettaglio al Giappone, per Evola questo è il paese della Tradizione: “Il Giappone è, senza dubbio, uno fra gli Stati moderni chein maggior misura hanno [sic] conservato un aspetto «tradizionale»”17, da lui considerato come una autentico baluardo contro il comunismo. Egli individua nel Kojiki18 il testo sacro nel quale è possibile trovare la prova non solo della divina ascendenza della famiglia imperiale nipponica, ma anche del fatto che per l’appunto tale discendenza fa del Giappone un paese dove il sovrano non è eletto dal popolo, bensì ha una investitura celeste, dunque immune alla razionalizzazione materialistica tipica del socialismo reale. Malgrado la sua natura fortemente collettiva, quella giapponese non è certo una cultura assimilabile a una qualsiasi società di stampo socialista, in virtù della sua forte gerarchizzazione confuciana e principalmente per la presenza di quello che lo stesso Evola definisce “ideale eroico”19. La nazione viene concepita come una unica famiglia, di cui quella imperiale ne costituisce il centro, il ceppo dinastico del popolo nipponico. Questo si inserisce in quella concezione politico-nazionale, lo yamato-damashii, la quale, grazie alla sua natura divina, funge da antidoto contro la penetrazione del bolscevismo. Chiaramente, questo, come altri suoi articoli, risale agli anni ’30 del secolo scorso, dunque Evola non poteva ancora immaginarsi la nascita nel II Dopoguerra di un movimento marxista nell’Arcipelago; il quale, tuttavia, proprio in virtù di quella naturale predisposizione, a cui ha più volte accennato il filosofo, a non essere influenzato da questo tipo di ideologia, non riuscì mai ad attecchire nella popolazione giapponese, come accadde, per esempio, da noi in Italia.

Il mantenimento di una Tradizione integra ha permesso al Giappone, differentemente da quello che è cominciato ad avvenire in Occidente sin dalla fine del XIX secolo, di arginare quello che Evola giudicava come il pericolo di una contaminazione comunista. Oltre al sopracitatoyamato-damashii, egli parla di un altro elemento che caratterizza una visione sacra della politica in Giappone. Infatti, grazie all’antico concetto del matsurigoto, che sta a indicare sia l’atto di governare in senso stretto, ma che può anche richiamare, per via di una assonanza, l’esercizio delle cose religiose, Evola identifica una incrollabile sacralità nel governo dell’Imperatore, proponendo un suggestivo parallelismo con l’Occidente antico, segnatamente con la figura divinizzata dell’imperatore romano.

Nell’articolo Sulla dottrina nipponica dell’impero (1939), malgrado in alcuni passaggi presenti una scrittura meno chiara di quella che troviamo solitamente nelle riflessioni che l’intellettuale italiano ha dedicato all’Estremo Oriente, si percepisce lo stesso una sua profonda consapevolezza del passato e, cosa ancora più sorprendente, del futuro del Giappone. Differentemente dagli articoli apparsi anni prima, Evola qui intravede un possibile elemento positivo nella modernizzazione di questo paese. Sarebbe a dire che, giudicando i popoli orientali per loro stessa natura antimoderni, e i giapponesi come i più tradizionalisti dell’Asia, Evola auspicava che l’avvento nel paese del Sol Levante della tecnologia occidentale potesse essere contenuto proprio dal sacro ruolo che la Tradizione ancora aveva nella società nipponica della epoca. Ciò malgrado, la storia ha dimostrato come tali intuizioni non siano state niente più che dei semplici auspici, poiché è davanti ai nostri occhi come da decenni ormai il Giappone viva quasi con diffidenza il proprio passato e, come del resto quasi tutti gli altri popoli asiatici, non sia altro che un miscuglio tra la chiusura mentale tipica degli orientali e lamancanza di valori del moderno Occidente. Dunque, quel “cavallo di Troia”, in tal modo Evola chiama la penetrazione della tecnologia occidentale in Giappone, è risultato essere alla fine proprio la testa di ponte per la intrusione di tutti quei non-valori generati dalla modernità in Occidente e apertamente in contrasto con quelli della Tradizione nipponica.

Negli anni della guerra, Evola pubblica ‘La religione del Samurai’ (1942) . La sua riflessione sul Giappone perde una parte di lucidità, indulgendo in alcune affermazioni dai toni eccessivamente perentori e semplicistici, probabilmente nel tentativo di esaltare l’alleato nipponico. Tuttavia, anche in questo scritto egli porta avanti la sua incisiva analisi, tornando sull’argomento religioso, ovvero lo Zen, riproponendo inoltre quella tendenza a mettere a confronto il mondo ario-romano e il suo misticismo e Tradizione, con quelli del popolo del Sol Levante. Sempre in questo articolo, Evola anticipa in modo sorprendente quelle che saranno le conclusioni estetico-morali a cui giungerà proprio Mishima Yukio; ovvero la netta supremazia del corpo sulla mente e della azione sulla riflessione, Evola scrive infatti: “La «religione del Samurai» […] non vuole saperne di speculazioni, di scritture, di testi”. Il Giappone degli anni ’30, grazie alla profonda unità fra religione e politica, può essere per Evola da esempio per un Occidente secolarizzato e, specialmente, “despiritualizzato”, ove si è perso quelretaggio tradizionale che è invece ancora presente nella società nipponica di quel periodo. Evola capisce bene come, malgrado le derive del fanatismo militarista, la volontà dei governanti nipponici era quella di prendere solo il necessario dalla modernità, mantenendosi fedeli alla propria spiritualità tradizionale. Questo intento andrà completamente perso nel dopoguerra, quando gli americani imporranno con forza non solo il loro modello di civiltà basato sulla economia, ma anche i propri valori, corrompendo l’anima stessa del popolo giapponese.

In definitiva, lo yamato-damashii è quella caratteristica senza la quale i giapponesi non sarebbero tali e che alla fine resiste ancora nei meandri più remoti della loro cultura. Basti vedere la grande prova di dignità che hanno dato al mondo nel caso della catastrofe naturale che ha colpito ilTōhoku, nel marzo 2011. Tuttavia, oggigiorno questo concetto vienevisto dai più, persino nello stesso Giappone, con estrema diffidenza. IlPremio Nobel per la letteratura, Ōe Kenzaburō, ha detto che nel suo paese ormai quando si accenna al cosiddetto “spirito giapponese” lagente si inquieta e perde la proverbiale calma che da sempre la caratterizza26. Ōe ha tuttavia affermato che sarebbe invece il caso di recuperare il senso originario di questo concetto che, come del resto pensava lo stesso Evola, prevede principalmente un forte senso di appartenenza alla propria comunità nazionale; in modo però diverso dal nostro patriottismo e che purtroppo sarebbe troppo lungo e complesso da spiegare in questa sede. Possiamo qui solo accennare al fatto che, mentre il nazionalismo di stampo occidentale prevede quasi sempre una opposizione verso altri popoli, il senso di appartenenza nipponico si concentra solo sulla propria comunità, un qualcosa che è bene  evidenziato dalla parola kizuna( ): “legame emotivo”, entrataprepotentemente nel linguaggio comune dell’Arcipelago, al seguito della tragedia dello tsunami di Fukushima. Dunque lo Yamato-damashii altronon è che il “sentire comune” del popolo giapponese. Avvicinandosi alle conclusioni, vogliamo brevemente analizzare la intrigante lettura che Evola propone del rapporto tra la ideologia fascista e la tradizione orientale. Ovviamente siamo sempre nel periodo prebellico. Egli individua nel fascismo un fondamentale contributo di“mediazione” con i popoli orientali, alla insegna di una riscoperta dellaloro tradizione, grazie a una rinata romanità: Peraltro, il fascismo […] manifesta la funzione di una mediazione in senso superiore presentando appunto un esempio «classico», cioè un esempio di equilibrio positivo, di ordine, di pace non in senso rinunciatario e imbelle, ma nel senso romano di superamento di ogni insana agitazione, di forza perfettamente dominata, di capacità ad elevarsi virilmente ad una dignità superiore e ad un livello di vera universalità . Per il filosofo italiano, il Giappone altro non è che un paese/popolo, in cui è presente una unità assoluta tra morale, politica e religione, dove la fedeltà è la caratteristica principale di una civiltà che Evola non stenta adefinire dalla “personalità eroica”. Aspetti, questi, che non erano affattosconosciuti alla Roma imperiale. Vogliamo concludere con lo scritto breve che forse meglio sintetizza la grande visione anticipatrice dell’intellettuale italiano sull’Oriente: il suo  intervento al convegno asiatico di Roma: ‘Oriente e Occidente’ . In questo contributo – che da orientalisti non imbevuti di modernità riteniamo essere una riflessione profetica sul rapporto tra queste due culture e sulla involuzione dell’Asia – Evola riassume il succo del suo pensiero su tale argomento. Egli inoltre loda proprio Benito Mussolini e la sua intelligente lettura di quello che potrebbe essere un sano rapportotra questi due continenti, alla insegna: “dell’idea fascista quale idea spirituale universale”. Evola non solo stigmatizza l’avvento in Asia delmaterialismo capitalistico-bolscevico, descrivendolo come: “oro senza patria”, ma anche lo sfruttamento da parte dell’Occidente di questi antichi popoli. Come in altri suoi scritti, egli spiega che tale desacralizzazione della civiltà ricadrà su di noi, in forma di un Oriente occidentalizzato, il quale ci batterà sul nostro stesso terreno della tecnologia. Per quanto concerne il nostro studio, vogliamo far notare come il filosofo veda sempre nel Giappone l’artefice di questa“vendetta” per un inquinamento spirituale della Tradizione asiatica aopera di una modernità di stampo occidentale. Ecco un chiaro esempio per cui egli non solo debba essere considerato anche un orientalista, ma per giunta di primissimo livello e dal grande intuito. Difatti, Evola ha non soltanto predetto con precisione l’avvento del colosso industriale nipponico degli anni ’60 – ’80 del Novecento, ma ha persino anticipato la rinascita del Dragone Cinese. Per quanto il Giappone dalla Restaurazione Meiji (1868) in poi abbia avuto un rapporto conflittuale con l’Occidente, culminato con la II Guerra Mondiale, questa millenaria civiltà è sempre stata divisa tra fascinazione e diffidenza verso di noi. Al contrario, la occidentalizzazione cinese degli ultimi anni presenta solo una voglia di riscatto e supremazia da parte della Cina, palesando la ricerca per una egemonia globale. Ben diversa è stata la situazione in Giappone, un paese che ci ha regalato figure artistiche e intellettuali di primissimo livello, sempre in bilico tra amore e rigetto dell’Occidente,come Tanizaki Jun’ichirō30 e, specialmente, Mishima Yukio.

Evola non conosceva il giapponese, ciononostante egli cercò lo stesso di avere un accesso “diretto” alle fonti originali, attraverso le traduzioni occidentali di importanti autori nipponici . Questo atteggiamento era tipico di Evola: egli in parte rifiutava le interpretazioni occidentali delle dottrine d’Oriente. Le rifiutava non solo poiché aveva capito come gli studiosi moderni siano soliti distorcere i concetti più basilari della Tradizione asiatica, ma principalmente per il fatto che sapeva quanto delle menti abituate alla cultura del tangibile non sarebbero mai state capaci di comprendere, figuriamoci poi di spiegare, quella sacra e spirituale visione del mondo che caratterizza da sempre buona parte dei popoli d’Asia e che, proprio come afferma l’orientalista italiano, li rende moralmente superiori a una razza bianca che riconosce nel denaro e nella tecnologia i suoi unici Dei.

Tratto da:  Riccardo Rosati, Julius Evola e la Tradizione nipponica

Claudio Magris

Prefazione di Benjamin, Immagini di città.

In una celebre e fulminea parabola Borges parla di un pittore che dipinge paesaggi; regni, montagne, isole, persone. Alla fine della sua vita si accorge di aver dipinto, in quelle immagini, il suo volto; scopre che quella rappresentazione della realtà è il suo autoritratto. La nostra identità è il nostro modo di vedere e incontrare il mondo: la nostra capacità o incapacità di capirlo, di amarlo, di affrontarlo e cambiarlo. Si attraversa il mondo e le sue figure, sulle quali si fissa lo sguardo, ci rimandano come uno specchio la nostra immagine, le nostre immagini che, man mano si avanza verso la meta finale del viaggio, restano indietro, appartengono via via a un tempo non più nostro, relitti che si accumulano nel passato. Forse nessuno come Benjamin ha tracciato questo autoritratto attraverso le cose e le figure del mondo, che il corso della storia individuale e collettiva – il progresso – fa a pezzi. Il mondo, per lui, non è la natura, già perduta in un’ epoca tanto anteriore alla sua vita e alla sua infanzia; perduta in un tempo mitico distrutto dal progresso storico, essa balena nell’epifania di qualche scheggia solo nelle pagine di alcuni scrittori epici del passato, come Leskov. Il mondo per lui è la città: la Berlino dei suoi anni infantili, la Mosca o la Marsiglia dei suoi viaggi, la Parigi capitale del XIX secolo con i suoi passages che conducono da un’ epoca – e da una vita – a un’ altra. Le città, da lui colte in istantanee che fermano l’ effimero nell’eternità dell’immagine, sono vive, malinconiche o amabili; la loro aura è la seduzione del sensibile e del presente. Ma le loro case, le loro strade e i volti dei loro passanti hanno delle crepe che, sebbene dissimulate, annunciano, come le rughe su un viso, lo sgretolarsi della vita e della storia, il loro franare e precipitare irredente nel cumulo di rovine del passato. Chissà come Benjamin guarderebbe Portbou, la cittadina catalana dove nel 1940, con la Gestapo alle calcagna e la polizia franchista davanti, si è suicidato e dove oggi il Memorial di Dany Karavan lo ricorda col vuoto, con l’ assenza: un semplice corridoio, un passaggio che scende, fra gli ulivi nel vento, a un mare di un blu insostenibile. La città è, fin dalle origini, un simbolo di potenza subito avvolta dalla caducità; la sua poesia è spesso quella della sua caduta e delle sue superbe rovine, dal lamento per l’ antichissima Ur alle elegie anglosassoni per i centri romani distrutti, dalle città di Kipling sepolte dalla giungla a quelle di Brecht, di cui si dice che di esse resterà solo il vento che le attraversa. La distruzione si addice a Benjamin che, in una celebre pagina, descrive il cammino della Storia come una corsa verso il futuro che lascia dietro di sé cumuli di rovine, seppellendo le vittime cadute durante l’ avanzata del progresso. Benjamin – che nella sua utopia di riscatto dei vinti e dei cancellati fondeva Marx e il Talmud – era avverso, come altri grandi rivoluzionari critici, a ogni regressiva nostalgia del passato e dell’arcaico, così ferocemente ingiusti e violenti; non disconosceva la liberazione che il progresso ha significato per milioni di persone, ma sapeva che il progresso, lungi dall’essere una marcia inarrestabile e illimitata verso un mondo sempre più felice, crea – con le sue stesse conquiste – nuovi problemi e infligge nuove ferite, che occorre sanare restando fedeli ai suoi fini, tornando magari indietro per curare quelle nuove piaghe, per soccorrere chi è stato travolto dalla marcia che gli è passata sopra, ma per continuare poi a procedere, in un continuo processo a spirale. Il suo «Angelus Novus», l’angelo della storia e del progresso, avanza nel futuro, ma si volge indietro a guardare le rovine provocate dal suo incedere e chi vi è rimasto travolto. Se il tronfio e ottuso ottimismo circa il fatale e infinito accrescimento del benessere dell’umanità è caduto da un pezzo, oggi è il progresso in sé che appare a rischio o insostenibile, rendendo nuovamente e ancor più attuale il pensiero negativo e la teoria critica degli Adorno e dei Benjamin, non certo superati ma semmai inattuali, osservava Cesare Cases, non perché troppo bensì perché troppo poco apocalittici, inadeguati a quell’apocalissi crescente prolungata dai media, che ha distrutto lo stesso senso di realtà indistinguibile ormai dalla sua simulazione. Peter Szondi, forse il più acuto e congeniale interprete di Benjamin, ha osservato che la descrizione della città – e in particolare della propria città – è un viaggio nel tempo piuttosto che nello spazio. La città diviene così doppiamente straniera: straniera e sconosciuta come lo era per il bambino che vi muoveva i primi passi senza conoscerla ancora e straniera perché non è più quella di una volta, quando il bambino la scopriva muovendovi quei primi suoi passi. Ma lo sguardo si fa veggente solo se vede l’ estraneità delle cose, la loro alienazione e lontananza. Ogni viaggio è un ritorno all’infanzia; non la nostalgia di un bene perduto, ma di una possibilità di felicità che balenava nell’infanzia e che il futuro, anziché realizzare, ha soffocato; di una stendhaliana promesse de bonheur che la vita e la storia, nel loro corso successivo, hanno smentito. A Marsiglia, il viaggiatore si accorge, aiutato dall’hashish, che col trascorrere del tempo «le cose si fanno più estranee». Con o senza droga, vorrebbe recuperare ciò che non ha mai avuto: il futuro, la possibilità – concreta, latente nel reale – di un futuro umano. Egli va alla ricerca dei «futuri abortiti» (…). Il viaggiatore – il bambino – diviene così il «rabdomante della malinconia»; scopre che la storia – anche la sua – è una storia di vinti. (…) Memoria del presente, ha scritto Antonio Martí Monterde; ritrovare ciò che si sta perdendo nell’attimo stesso dell’accadere. Benjamin è insieme affascinato e inorridito dall’oblio. Quest’ultimo, da una parte, è il marchio del cattivo progresso, che non solo accumula rovine ma le consegna pure alla dimenticanza insieme alle oscure vittime che esse ricoprono; l’ oblio è un’ ulteriore violenza nei confronti di quest’ultime, cui il cattivo tribunale della cattiva trionfante storia malvagiamente universale nega il diritto ad ogni forma di esistenza. Occorre dunque discendere, sprofondare nel passato per ritrovare quei sepolti e quei loro – e nostri – futuri sepolti (…). Ma il magico acciarino, che potrebbe liberare il futuro sepolto dal passato riscattando pure quest’ultimo, non si trova. Resta la dolce e materna infanzia protetta da una calda signorilità borghese, cui lo sguardo dei grandi aruspici del negativo quali Benjamin e Adorno – scriveva anni fa in uno splendido saggio Tito Perlini – non cessa in fondo mai di rivolgersi. L’ albero di Natale «immola all’oscurità rami e aghi, per non essere null’altro che una costellazione inattingibile e tuttavia vicina nella buia finestra di un appartamento». Quell’accogliente intimità borghese, così profondamente amata da Benjamin nel suo calore edipico, è irrecuperabile e qualsiasi tentativo di riproporla artificialmente come un valore è per lui una truffa ideologica, una falsificazione reazionaria, piccolo-borghese e fascistoide, ad uso del dominio e della repressione sociale. La deformazione dell’intimità, che caratterizza la modernità (e la postmodernità) occidentale esige allora la fine della privacy, della vita privata, e l’ avvento di una nuova esistenza collettiva, che recuperi in una nuova dimensione sociale liberata l’ arcaica coralità delle origini. Benjamin crede di trovarla nella «porosa» Napoli (la «porosità» è la chiave di volta della sua lettura della città partenopea), con la gente che non entra nelle case ma ne esce, facendo vita comune sulle scale o nel vicolo. Ma soprattutto si convince di trovarla a Mosca: «Il bolscevismo ha eliminato la vita privata», proclama con entusiasmo (…). Coglie con vivezza l’ epopea della nuova Russia, il suo fervore del futuro, l’aura della rivoluzione che avvolge il popolo, la giocosità infantile dei russi, quasi trasfigurata in quell’infanzia che la rivoluzione deve ritrovare o meglio creare per la prima volta e donare agli uomini in un mondo liberato. Egli coglie l’ accelerazione impressa da Lenin al corso degli avvenimenti; accelerazione che rende rapidamente remota pure la sua immagine. Ma il suo sguardo micrologico – di solito acutissimo nello scorgere le crepe della negatività e nell’attendersi da esse piuttosto che da una gloriosa fanfara la redenzione – stavolta si lascia velare dalla partecipazione emotiva (…). Come nella sua città natale e d’ infanzia, pure a Mosca Benjamin incontra il desiderio obliato, il germe del futuro che quell’infanzia prometteva di far sbocciare. A Mosca lo scambia per un futuro non abortito ma realizzato o in via di realizzazione; come Carlo Levi, anch’egli crede che il futuro abbia un cuore antico e non si accorge dell’involuzione, già in atto, verso il terrore e l’ apparato burocratico del terrore. Tuttavia quello sguardo su Mosca – ancorché talora abbagliato, come del resto quello di quasi tutti coloro che visitavano l’ Unione Sovietica in quegli anni e anche negli anni seguenti – coglie un elemento infinitamente prezioso: la reale speranza e tensione rivoluzionaria al riscatto e alla salvezza, che già prima dello stalinismo il regime aveva irrigidito e soffocato, ma che per la storia e il futuro dell’umanità restano – come le promesse di ogni infanzia per la vita individuale – un lievito imprescindibile, un’ esigenza insopprimibile e dunque il seme di un futuro umano. «Una volta – ha detto Karl Valentin, il geniale cabarettista amico e in certo senso maestro di Brecht – il futuro era migliore». L’ utopia messianica, l’attesa di un Messia che probabilmente non viene ma l’attesa del quale cambia comunque il mondo, è la resistenza a quella beffarda diagnosi, la quale d’ altronde è fin troppo fondata. Il selvaggio anarco-capitalismo postmoderno, persuaso che la storia sia finita, nega ogni futuro e ogni sostanziale possibilità di cambiamento; instaura il suo impero in una specie di presente indefinitamente prolungato, ripetibile come le sue simulazioni mediatiche dalle quali non si distingue. Il viaggiatore, nomade come tutti i profeti, è talvolta sopraffatto dalla malinconia, ma continua testardo a leggere nelle cose ciò che verrà e ad annunciarlo. Le smentite della storia non lo scoraggiano; ciò che tarda, dice la Scrittura, avverrà.

Prefazione di Claudio Magris a «Immagini di città, di Walter Benjamin, Ed Einaudi

Kahlil Gibran

E un altro discepolo disse: «Parlaci di ciò che si muove nel tuo cuore in questo momento».

Ed egli lo guardò, e nella sua voce era un suono come d’un canto di stella, e disse: «Nei vostri sogni a occhi aperti, quando tacete ascoltando il vostro io più profondo, i vostri pensieri, al pari di fiocchi di neve, cadono e turbinano ricoprendo d’un bianco silenzio tutti i rumori che vi circondano.

«E cos’altro sono i sogni a occhi aperti se non nubi che gemmano e sbocciano nell’albero-cielo del vostro cuore? E cos’altro sono i vostri pensieri se non petali che i venti del vostro cuore disperdono sui suoi campi e sulle colline?

«E mentre attendete la pace, finché l’informe dentro di voi prenda forma, così la nube si adunerà e andrà alla deriva finché le Dita Benedette ne foggino il grigio desiderio in piccoli soli e lune e stelle di cristallo.»

Allora Sarkis, il discepolo dubbioso, parlò e disse: «Ma giungerà la primavera, e tutte le nevi dei nostri sogni e dei nostri pensieri si scioglieranno, e non esisteranno più».

Ed egli rispose: «Quando la primavera verrà a cercare il suo amato fra le vigne e i boschi addormentati, in realtà le nevi si scioglieranno e scorreranno in torrenti alla ricerca del fiume nella valle, e faranno da coppieri al mirto e all’alloro.

«Così si scioglierà la neve del vostro cuore quando giungerà la vostra primavera, e così il vostro segreto scorrerà in torrenti alla ricerca del fiume della vita nella valle. E il fiume avvolgerà il vostro segreto e lo condurrà fino al grande mare.

«Ogni cosa si scioglierà e si trasformerà in canto quando verrà la primavera. Perfino le stelle, le larghe falde di neve che cadono lievi sopra i vostri campi, si scioglieranno in torrenti pieni di canto. Quando il sole del Suo volto si leverà sull’ampio orizzonte, quale ghiacciata simmetria non si discioglierà allora in liquida melodia? E chi tra voi non farà da coppiere al mirto e all’alloro?

«Appena ieri solcavate il mutevole mare, ed eravate privi di approdo e d’identità. Poi il vento, l’alito della Vita, vi ha intessuto, come un velo di luce sul volto della Vita; poi la sua mano vi ha raccolto e vi ha plasmato, e a testa alta avete cercato le sommità. Ma il mare vi ha seguito, e il suo canto è ancora con voi. E benché abbiate scordato le vostre origini, il mare affermerà sempre la sua maternità, e sempre vi chiamerà a sé.

«Nel vostro vagare fra i monti e il deserto ricorderete sempre la profondità e la frescura del suo cuore. E se anche spesso non conoscerete il vostro desiderio, in realtà aspirerete alla sua immensa, ritmica pace.

«E come potrebbe essere altrimenti? Nei boschi e nei recessi ombrosi, quando la pioggia danza sulle foglie in cima alla collina, quando cade la neve, patto solenne e benedizione; nelle valli, quando conducete al fiume le vostre greggi; nei vostri campi, dove i ruscelli, come colate d’argento, congiungono i lembi della veste verde; nei vostri giardini, quando la rugiada dell’alba specchia il cielo; nelle vostre praterie, quando la bruma della sera vela in parte il vostro cammino; in tutti questi luoghi, il mare è con voi, testimonianza del vostro retaggio e rivendicazione del vostro amore.

«Esso è la falda di neve in voi che scorre verso il mare.»

 ∴

And one said: “Speak to us of that which is moving in your own heart even now.”

And he looked upon that one, and there was in his voice a sound like a star singing, and he said: “In your waking dream, when you are hushed and listening to your deeper self, your thoughts, like snow- flakes, fall and flutter and garment all the sounds of your spaces with white silence.

“And what are waking dreams but clouds that bud and blossom on the sky-tree of your heart? And what are your thoughts but the petals which the winds of your heart scatter upon the hills and its fields?

“And even as you wait for peace until the formless within you takes form, so shall the cloud gather and drift until the Blessed Fingers shape its grey desire to little crystal suns and moons and stars.”

Then Sarkis, he who was the half-doubter, spoke and said: “But spring shall come, and all the snows of our dreams and our thoughts shall melt and be no more.”

And he answered saying: “When Spring comes to seek His beloved amongst the slumbering groves and vineyards, the snows shall indeed melt and shall run in streams to seek the river in the valley, to be the cup-bearer to the myrtle-trees and laurel.

“So shall the snow of your heart melt when your Spring is come, and thus shall your secret run in streams to seek the river of life in the valley. And the river shall enfold your secret and carry it to the great sea.

“All things shall melt and turn into songs when Spring comes. Even the stars, the vast snow-flakes that fall slowly upon the larger fields, shall melt into singing streams. When the sun of His face shall rise above the wider horizon, then what frozen symmetry would not turn into liquid melody? And who among you would not be the cup-bearer to the myrtle and the laurel?

“It was but yesterday that you were moving with the moving sea, and you were shoreless and without a self. Then the wind, the breath of Life, wove you, a veil of light on her face; then her hand gathered you and gave you form, and with a head held high you sought the heights. But the sea followed after you, and her song is still with you. And though you have forgotten your parentage, she will for ever assert her motherhood, and for ever will she call you unto her.

“In your wanderings among the mountains and the desert you will always remember the depth of her cool heart. And though oftentimes you will not know for what you long, it is indeed for her vast and rhythmic peace.

“And how else can it be? In grove and in bower when the rain dances in leaves upon the hill, when snow falls, a blessing and a covenant; in the valley when you lead your flocks to the river; in your fields where brooks, like silver streams, join together the green garment; in your gardens when the early dews mirror the heavens; in your meadows when the mist of evening half veils your way; in all these the sea is with you, a witness to your heritage, and a claim upon your love.

“It is the snow-flake in you running down to the sea.”

Tratto da Kahlil Gibran, Il Giardino del Profeta, trad. it. Piera Oppezzo e Nicola Crocetti, Milano 2011.

Prima edizione The Garden of the Prophet, New York 1933.

Laurus nobilis

Il primo amore di Febo fu Dafne, figlia di Peneo: amore non dovuto a caso fortuito, ma all’ira crudele di Cupido. Ancora tutto insuperbito per aver vinto il serpente, il dio di Delo aveva visto Cupido che piegava l’arco per agganciare la corda ai due estremi e gli aveva detto: «Che cosa vuoi fare, fanciullo smorfioso, con armi così grosse? Questa è roba che sta bene sulle spalle a me, a me che so assestare colpi infallibili alle belve, ai nemici, a me che poco fa con infinite frecce ho steso il gonfio serpente, il quale col suo ventre pestifero spianava il suolo per tante miglia! Tu accontèntati di fomentare con la tua fiaccola qualche amoruccio, e non competere con le mie prodezze!»

Il figlio di Venere gli rispose: «Il tuo arco trafiggerà tutto, o Febo, ma il mio trafigge te, e quanto gli esseri terreni, tutti, sono inferiori a un dio, tanto minore è la tua gloria rispetto alla mia».

Così disse, e svelto svelto solcò l’aria sbattendo le ali, si fermò sulla cima ombrosa del Parnaso, e dalla faretra estrasse due frecce di opposto potere: l’una scaccia, l’altra suscita l’amore. Quella che lo suscita è dorata e ha la punta aguzza e splendente; quella che lo scaccia è spuntata e dentro l’asta ha del piombo. Con questa il dio trafisse la figlia di Peneo, mentre con l’altra colpì Apollo, trapassandogli le ossa fino al midollo.

Subito lui s’innamora, lei invece non vuol neppure sentire la parola «amore» e gode del buio dei boschi e delle spoglie degli animali selvatici che prende, emula della vergine Diana: una semplice benda le raccoglie i capelli scomposti. Molti chiedono la sua mano, ma essa respinge i pretendenti e decisa a restare senza marito gira per il folto dei boschi e non le interessa sapere che cosa siano le nozze, l’amore, il connubio. Spesso il padre le dice: «Figliola, mi devi un genero»; spesso il padre le dice: «Figlia, mi devi dei nipoti». Lei, detestando come un delitto il matrimonio e la fiaccola nuziale, col bel volto acceso da un verecondo rossore, si aggrappa con tenerezza al collo del padre e risponde: «Concedimi, carissimo genitore, di godere di una perpetua verginità. A Diana suo padre gliel’ha concesso».

E il padre in verità acconsentirebbe. Ma è questa tua bellezza, o Dafne, che non permette che tu rimanga come vorresti, il tuo bell’aspetto non si concilia col tuo desiderio.

Febo è innamorato; ha visto Dafne e brama di unirsi a lei, e in quello che brama ci spera, benché si sbagli, proprio lui che è il dio degli oracoli. E come, levate le spighe, si bruciano le fragili stoppie, come le siepi si incendiano se per caso un viandante accosta troppo una torcia, o magari la butta stando ormai per far giorno, così il dio prende fuoco, così arde dappertutto nel petto, e alimenta con la speranza uno sterile amore. Guarda i capelli che le scendono scompigliati sul collo, e dice: «Pensa se li pettinasse!» Vede gli occhi che sfavillano simili a stelle, vede la boccuccia e non si stanca mai di contemplarla; loda le dita e le mani e gli avambracci e le braccia nude più che per metà; se qualche cosa è nascosta, immagina che sia ancora meglio. Lei fugge, più svelta di un venticello leggero, e non si arresta quando egli cerca di trattenerla con queste parole:

«Ninfa, ti prego, figlia di Peneo, férmati! Non t’inseguo per farti del male. Aspetta, ninfa! Così l’agnella davanti al lupo, così la cerva davanti al leone, così le colombe con ali trepidanti fuggono davanti all’aquila: così ciascuna davanti al suo nemico. Ma io t’inseguo per amore! Povero me, ho paura che tu inciampi e cada, o che i rovi ti graffino le gambe che non lo meritano, e che tu ti faccia male per colpa mia. Sono impervi, i luoghi per i quali vai così in fretta. Corri più adagio, ti prego, e rallenta la fuga! Anch’io ti seguirò più adagio. Rifletti però a chi è che piaci! Non sono un montanaro, non sono un pastore, io; non sto qui a fare il rozzo guardiano di mandrie e di greggi. Non sai, sciocca, non sai chi fuggi, e per questo fuggi. Io sono il signore della terra di Delfi, e di Claro e di Tènedo e della regale Pàtara. Giove è mio padre! Io sono colui che rivela il futuro, il passato e il presente, sono colui che accorda il canto al suono della cetra. La mia freccia è infallibile, sì; una però è stata più infallibile della mia, quella che mi ha ferito il cuore sgombro. La medicina l’ho inventata io, e in tutto il mondo mi chiamano guaritore ed ho in mano i poteri delle erbe. Ahimè, però, che non c’è erba che guarisca l’amore, e la scienza che giova a tutti non giova al suo signore!»

Avrebbe detto di più, ma la figlia di Peneo continuò a scappare impaurita, lasciandolo lì col suo discorso a metà. Anche allora era bella a vedersi. Il vento le denudava le membra, venendole incontro faceva vibrare la veste sospinta in avanti, e col suo soffio lieve le mandava indietro i capelli, sì che la bellezza era accresciuta da quella fuga.

Ma ormai il giovane dio non ha più la pazienza di perdersi in lusinghe, e come lo spinge a fare appunto l’amore, si mette a incalzarla da presso. Come quando un cane di Gallia scorge una lepre in un campo aperto, e scattano, uno per ghermire, l’altra per salvarsi, quello sembra già addosso, e già è quasi convinto di aver preso, e tallona col muso proteso, quella non sa se è già presa e sfugge ai morsi all’ultimo istante, distanziando la bocca che la sfiora: così il dio e la fanciulla, lui veloce per bramosia, lei per paura. L’inseguitore però, aiutato dalle ali dell’amore, corre di più e non dà tregua ed è alle spalle della fuggitiva, ansimandole sui capelli sparsi sul collo. Stremata essa alla fine impallidisce, e vinta dalla fatica di quella corsa disperata, rivolta alle acque del fiume Peneo: «Aiutami, padre, – dice. – Se voi fiumi avete qualche potere, dissolvi, trasformandola, questa figura per la quale sono troppo piaciuta!»

Ha appena finito questa preghiera, che un pesante torpore le pervade le membra, il tenero petto si fascia di una fibra sottile, i capelli si allungano in fronde, le braccia in rami; il piede, poco prima così veloce, resta inchiodato da pigre radici, il volto svanisce in una cima. Conserva solo la lucentezza.

Anche così Febo la ama, e poggiata la mano sul tronco sente il petto trepidare ancora sotto la corteccia fresca, e stringe fra le sue braccia i rami, come fossero membra, e bacia il legno, ma il legno si sottrae ai suoi baci. E allora dice: «Poiché non puoi essere moglie mia, sarai almeno il mio albero. O alloro, sempre io ti porterò sulla mia chioma, sulla mia cetra, sulla mia faretra. Tu sarai con i condottieri latini quando liete voci intoneranno il canto del trionfo e il Campidoglio vedrà lunghi cortei. Tu starai pure, fedelissimo custode, ai lati della porta della dimora di Augusto, a guardia della corona di foglie di quercia. E come il mio capo è sempre giovanile con la chioma intonsa, anche tu porta sempre, senza mai perderlo, l’ornamento delle fronde!»

Qui Febo taque. L’alloro annuì con i rami appena formati, e agitò la cima, quasi assentisse col capo.

Tratto da: Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi, Torino 1979

Opera in quindici libri composta tra il 3 e l’8 d. C.

Un uomo comprato per un cavallo, George Washington Carver e la coltivazione dell’arachide

George Washington Carver nacque intorno al 1864, nel bel mezzo della guerra civile americana, in una povera capanna di una fattoria nel sud degli Stati Uniti. Non conosciamo il giorno della sua nascita. “Piacerebbe molto anche a me conoscere l’esatta data della mia nascita”, racconta, “ma a quel tempo, nessuno si curava di registrare i dati di un bambino nato da genitori schiavi e il mio caso non faceva eccezione”. Essere schiavo negli stati del Sud nel 1864 voleva dire non possedere nulla, letteralmente. Neanche un nome. George Washington Carver era infatti, più correttamente, George Washington di Moses Carver, un agricoltore del Missouri di media agiatezza che era proprietario della madre di George.

L’avventurosa esistenza di Carver, che già non era iniziata bene, come schiavo e figlio di schiavi in una fattoria del profondo sud degli Stati Uniti, sembra destinata rapidamente a peggiorare quando, neonato di appena sei settimane, è rapito insieme alla madre e a una sorella da un gruppo di razziatori, dedito, indistintamente, alla sottrazione di bestiame e schiavi, e venduto in Arkansas. Fortunatamente Moses Carver è un padrone premuroso e soprattutto non sopporta che qualcuno gli porti via qualcosa che gli appartiene. Così si mette alla ricerca dei razziatori, li trova dopo poche settimane e dopo una rapida contrattazione ottiene che George possa essere riscattato in cambio di un cavallo da corsa del valore di 300 dollari; della madre e della sorella, invece, non si saprà più nulla.

Quando ci si affaccia alla vita con un inizio così burrascoso come quello che era toccato in sorte a George Washington Carver e, nonostante tutto, oltre che sopravvivere si mantiene inalterata la propria voglia di conoscenza e una generale fiducia verso il prossimo, vuol dire che si è fatti di una pasta speciale. E che la pasta di cui era fatto questo nero figlio dell’America fosse di prima qualità, George Carver continuò a dimostrarlo dal primo all’ultimo giorno della sua lunga e gloriosa vita.

Per circa dieci anni dopo l’emancipazione,2 George rimase nella fattoria di Moses Carver sviluppando a contatto con la natura quel forte interesse per le piante che lo accompagnerà per il resto della sua vita. Ricorderà più tardi:

Giorno dopo giorno, passavo il tempo libero nel bosco a raccogliere le mie bellezze floreali e a coltivarle nel mio giardino… Strano a dirsi qualunque tipo di pianta sembrava prosperare sotto le mie cure. In breve tempo fui conosciuto come il dottore delle piante, e piante provenienti da tutta la contea erano portate nel mio piccolo giardino perché io le curassi.

La pittura e la musica erano gli altri due interessi di quei giorni di “disordinato desiderio di conoscenza”.

George desidera apprendere; con pochissimi aiuti impara a leggere e padroneggia la lingua e la grammatica.3 Ma non è soddisfatto di questo studio senza metodo, sente che gli è necessaria un’educazione più regolare.

Decide, quindi, di frequentare la piccola scuola rurale a circa 15 chilometri dalla fattoria, nella vicina città di Neosho, senza che i Carver pongano alcun ostacolo alla sua partenza, ma anche senza ricevere da loro alcun aiuto economico. All’età di poco più di dieci anni, e senza un soldo in tasca, George inizia il lungo e faticoso viaggio verso un’altra vita. Attraversando campi, risalendo colline, scavalcando siepi e staccionate, raggiunge finalmente Neosho, città sconosciuta, in una tarda serata del 1875. Per la prima volta solo e lontano dalla fattoria, il giovane George deve superare ostacoli e difficoltà di ogni genere. In primo luogo, è completamente senza denaro. Non solo. Come ricorda lui stesso, “non possedevo un solo centesimo, non conoscevo nessuno e non avevo un posto dove passare la notte”. In questa precaria situazione George elegge a sua abitazione un vecchio fienile e si arrangia ottenendo lavoretti che gli garantiscono la sopravvivenza. In condizioni difficili, senza dimora, solo e soggetto per sopravvivere a lavori molto stancanti, il ragazzo riesce a frequentare con profitto la scuola di Neosho, che a giudicare da quel che racconta non doveva essere un granché:

L’insegnante non era preparato. L’edificio scolastico era una semplice capanna di legno, poco ventilata d’estate e terribilmente fredda d’inverno. I banchi erano così alti che i piedi degli alunni non toccavano mai il pavimento, e non c’erano spalliere su cui appoggiarsi. Tutto l’apparato scolastico era sconosciuto lì. Direi che ogni inconveniente che l’immaginazione può descrivere, esisteva in quella scuola.

E tuttavia, sono sufficienti quella piccola scuola rozzamente costruita e un insegnante inadatto, perché l’immaginazione del ragazzo si accenda. È lì, infatti, che George W. Carver, come racconterà anni più tardi, capisce che ciò che più vuole è diventare un “esperto di piante”.

In un anno impara tutto ciò che la piccola scuola di Neosho ha da offrirgli, poi riparte spostandosi da un luogo all’altro del Sud, svolgendo mille lavori e completando i suoi studi secondari a Fort Scott. Dopo di che inizia a fare i suoi piani per entrare all’università.

Nel 1890 accedere a un’università per un nero non era cosa semplice. Anzi, a voler essere precisi, era qualcosa che non era mai successo in un paese come gli Stati Uniti che ancora per molti decenni praticherà la segregazione e la discriminazione razziale. Siamo nel 1890, non dimentichiamolo. Ci sarebbero voluti altri 65 anni prima che la Corte Suprema degli Stati Uniti sentenziasse che l’università non può rifiutare le ammissioni basandosi sul colore della pelle.

Ma il fatto che mai un nero abbia frequentato l’università nel suo paese non è una notizia che spaventa troppo George. Saputo di un istituto scolastico in Iowa che sembra fare al caso suo, invia per posta la domanda d’ammissione. Una settimana dopo riceve la conferma della sua accettazione. Felice per l’inaspettata semplicità della procedura di ammissione, senza porre ulteriore indugio, si precipita nello Iowa spendendo per il viaggio tutti i suoi risparmi. Purtroppo lo attende una pessima notizia: il college è mortificato per l’errore. Il dettaglio del colore della pelle, che pure George aveva cautamente specificato nella domanda di ammissione, era sfuggito a un impiegato poco attento e, forse, non preparato a una tale eventualità; le autorità sono davvero spiacenti, ma il nero Carver non può frequentare le lezioni in quell’università.

George Carver non si scoraggia. Ci vuole ben altro e, inoltre, aveva messo in conto che non sarebbe stato cosa semplice. Nel 1890 il Simpson College di Indianola, Iowa, finalmente, lo accetta anche se nero. Un’ultima barriera lo divide dal sogno della sua vita: deve trovare i soldi per pagare il college. Si adatta a fare qualunque cosa: il pulitore di tappeti, il lavandaio, lo stalliere, il cuoco di prima categoria in un albergo e nel breve tempo di un anno riesce a mettere da parte i soldi necessari per pagare la retta di ammissione.

Tratto da: Stafano Mancuso, Uomini che amano le piante, Storie di scienziati del mondo vegetale.

ORNAMENTO E DELITTO

L’embrione umano attraversa nel corpo materno tutte le fasi di sviluppo del regno animale. Quando l’uomo nasce, le sue impressioni sensoriali sono uguali a quelle di un cucciolo. La sua infanzia passa attraverso tutte le trasformazioni che seguono la storia dell’umanità. A due anni egli vede le cose come un Papua, a quattro come un antico Germano, a sei come Socrate, a otto come Voltaire. Quando ha otto anni, acquista coscienza del colore violetto, il colore che fu scoperto nel secolo diciottesimo, poiché prima la viola era azzurra e la murice era rossa. Il fisico ci indica oggi certi colori dello spettro che già possiedono un nome, ma la cui conoscenza e riservata alle generazioni future.Il bambino è amorale. Anche il Papua lo è, per noi. Il Papua uccide i suoi nemici e se li mangia. Non è un delinquente. Se però l’uomo moderno uccide e divora qualcuno, è un delinquente o un degenerato. Il Papua copre di tatuaggi la propria pelle, la sua barca, il suo remo, in breve ogni cosa che trovi a portata di mano. Non e un delinquente. Ma l’uomo moderno che si tatua è un delinquente o un degenerato. Vi sono prigioni dove l’ottanta per cento dei detenuti è tatuato. Gli individui tatuati che non sono in prigione sono delinquenti latenti o aristocratici degenerati. Se avviene che un uomo tatuato muoia in libertà, significa semplicemente che è morto qualche anno prima di aver potuto compiere il proprio delitto.L’impulso a decorare il proprio volto e tutto quanto sia a portata di mano è la prima origine dell’arte figurativa. E’ il balbettio della pittura. Ogni arte è erotica.Il primo ornamento che sia stato ideato, la croce, era di origine erotica. Esso fu la prima opera d’arte, la prima manifestazione d’arte che il primo artista scarabocchia su una parete, per liberarsi di una sua esuberanza. Un tratto orizzontale: la donna che giace. Un tratto verticale: il maschio che la penetra. L’uomo che creò questo segno provava lo stesso impulso di Beethoven, era nello stesso cielo nel quale Beethoven creò la Nona.Ma l’uomo del nostro tempo, che per un suo intimo impulso imbratta i muri con simboli erotici, è un delinquente o un degenerato. E’ naturale che questo impulso assalga con maggior violenza l’uomo che presenta tali manifestazioni degenerate quand’egli si trova al gabinetto. Si può misurare la civiltà di un popolo dal grado in cui sono sconciate le pareti delle latrine. Nel bambino è una manifestazione naturale: scarabocchiare le pareti con simboli erotici è la sua prima espressione artistica.

Ma ciò che è naturale nel Papua e nel bambino è una manifestazione degenerata nell’uomo moderno. Io ho scoperto e donato al mondo la seguente nozione: l’evoluzione della civiltà e sinonimo dell’eliminazione dell’ornamento dall’oggetto d’uso. Credevo di portare con questo nuova gioia nel mondo, ma esso non me ne è stato grato. Tutti ne sono stati tristi e hanno chinato il capo. Provavano un senso di oppressione di fonte all’idea che non si possa più produrre un ornamento nuovo. Ma come, ciò che può fare ogni negro, che hanno potuto fare tutti i popoli e tutti i tempi prima di noi, e precluso soltanto a noi, uomini del secolo diciannovesimo? Tutto ciò che l’umanità ha creato senza ornamenti nei millenni passati e stato gettato via senza riguardo e votato a distruzione. Noi non possediamo più nessun banco da falegname dell’età carolingia, ma qualsiasi cianfrusaglia che recasse anche il minimo ornamento e stata raccolta, ripulita e palazzi sontuosi sono stati costruiti per ospitarla. E allora gli uomini si aggiravano tristi tra le vetrine e si vergognavano della loro impotenza. Ogni età ha avuto il suo stile e solo alla nostra dovrà essere negato uno stile? Per stile s’intendeva l’ornamento. Dissi allora: non piangete! Guardate, questo appunto costituisce la grandezza del nostro tempo, il fatto cioé che esso non sia in grado di produrre un ornamento nuovo. Noi abbiamo superato l’ornamento, con fatica ci siamo liberati dall’ornamento. Guardate, il momento si approssima, il compimento ci attende. Presto le vie delle città risplenderanno come bianche muraglie! Come Sion, la città santa, la capitale del cielo. Allora sarà il compimento.Ma taluni uccelli del malaugurio non hanno potuto sopportare tutto questo. L’umanità doveva continuare ancora per lungo tempo ad ansimare nella schiavitù dell’ornamento. Gli uomini si erano già spinti cosi avanti da non sentire più nessuna eccitazione dei sensi venire dall’ornamento, cosi avanti che l’impressione estetica di un volto tatuato non esaltava il piacere estetico, come nel Papua, ma lo sminuiva. Cosi avanti da compiacersi di un portasigarette tutto liscio e da non volerne più comperare, neppure allo stesso prezzo, uno decorato. Essi erano felici degli abiti che portavano e si rallegravano di non dover andare in giro in pantaloni di velluto rosso filettati d’oro, come le scimmie alle fiere. E io dicevo: guardate, la camera dove mori Goethe è ben più signorile di tutto lo sfarzo del Rinascimento e un mobile liscio e più bello di qualsiasi pezzo da museo intarsiato e scolpito. La lingua di Goethe è più bella di tutti i vezzi di pastorelli arcadici.Ma gli uccelli del malaugurio ascoltavano queste cose con dispetto e lo Stato, che ha il compito di frenare i popoli nel loro progresso culturale, fece suo il problema della ripresa e dello sviluppo dell’ornamento. Guai a quel paese dove sono i consiglieri aulici a sovrintendere alle rivoluzioni! Presto fu dato vedere, nel museo viennese di arte applicata, un buffet che si chiamava ‘la ricca pesca’, presto comparvero degli armadi che portavano il nome di ‘principessa incantata’, o uno simile, riferito sempre all’ornamentazione che ricopriva quei mobili sventurati. Lo Stato austriaco assolve il suo compito con tale precisione che provvede a non lasciar scomparire dai confini della monarchia austro-ungarica le pezze da piedi. Esso costringe ogni uomo civile sui vent’anni a portare per tre anni di fila pezze da piedi in luogo di calze. Perché in fondo e pur vero che ogni Stato parte dal presupposto che un popolo dal basso livello civile è tanto più facile da governare.Ebbene, l’epidemia decorativa e ammessa dallo Stato e viene anzi sovvenzionata con denaro statale. Ma per conto mio io vedo in ciò un regresso. Per me non ha valore l’obiezione secondo cui l’ornamento può aumentare la gioia di vivere in un uomo colto, per me non ha valore l’obiezione che si ammanta nella frase: “Però, se l’ornamento è bello …!”. In me e in tutti gli uomini civili l’ornamento non suscita affatto una più grande gioia di vivere. Se io voglio mangiarmi un pezzo di pan pepato me ne sceglierò uno che sia tutto liscio e non uno di quelli in forma di cuore o di bambino in fasce o di cavaliere, completamente ricoperti di ornamenti. L’uomo del quindicesimo secolo non mi comprenderà. Ma tutti gli uomini moderni mi comprenderanno benissimo.

Il difensore dell’ornamento crede che il mio slancio verso la semplicità equivalga ad una mortificazione. No, illustrissimo professore della Scuola di Arti Applicate, io non mi mortifico affatto! E’ che a me piace di più cosi. Le composizioni culinarie dei secoli passati, che esibivano tutti gli ornamenti possibili per far apparire più appetitosi i pavoni, i fagiani e le aragoste, provocano in me l’effetto opposto. E’ con orrore che io mi aggiro in una mostra gastronomica, se mi passa per la mente l’idea di dover mangiare quelle carogne imbalsamate. Io mangio il roast-beef.I danni immensi e la desolazione che il risveglio dell’ornamento produce nello sviluppo estetico potrebbero anche venir sopportati, dato che nessuno, neppure l’autorità statale, può arrestare l’evoluzione dell’umanità. Si può solo ritardarla. E noi possiamo attendere. Ma è un delitto contro l’economia del paese, perché con ciò si distruggono lavoro umano, denaro e materiali. E a questi danni il tempo non potrà portare rimedio.Il ritmo dello sviluppo culturale è disturbato dai ritardatari. Io forse vivo nel l908, ma il mio vicino nel l900 e quell’altro nel l880. Ed è una sventura per un paese quando la cultura dei suoi abitanti si distribuisce su un così lungo lasso di tempo. Il contadino di Kals vive nel secolo dodicesimo. E al seguito del corteo per il Giubileo si videro popolazioni che sarebbero apparse incivili anche al tempo delle migrazioni barbariche. Beato il paese che non ha di questi ritardatari, di questi predoni. Beata l’America! Persino nelle città vi sono tra noi degli uomini non moderni, dei ritardatari del diciottesimo secolo, che inorridiscono davanti a un quadro dalle ombre violacee solo perché loro il color viola non lo vedono ancora. A loro piace di più il fagiano su cui un cuoco abbia lavorato per giorni interi, a loro piace di più il porta-sigarette con ornamenti Rinascimento che non quello liscio. E come stanno le cose in campagna? Abiti e suppellettili appartengono completamente al secolo scorso. Il contadino non e un cristiano, è ancora un pagano.Questi ritardatari rallentano il progresso culturale dei popoli e dell’umanità, poichè l’ornamento non soltanto è opera di delinquenti, ma è esso stesso un delitto, in quanto reca un grave danno al benessere dell’uomo, al patrimonio nazionale e quindi al suo sviluppo culturale. Quando abitano l’una accanto all’altra, due persone che hanno gli stessi bisogni, le stesse esigenze nei confronti della vita, lo stesso reddito, ma appartengono a culture diverse, possiamo osservare il processo seguente: l’uomo del secolo ventesimo si arricchisce sempre di più, mentre l’uomo del diciottesimo secolo diventa sempre più povero. Io faccio l’ipotesi che ambedue seguano le loro inclinazioni. L’uomo del ventesimo secolo può soddisfare i propri bisogni impiegando un capitale di molto inferiore e realizza in tal modo dei risparmi. La verdura secondo il suo gusto va semplicemente cotta nell’acqua e condita con un po di burro L’altro resta veramente soddisfatto soltanto se è stata cotta per ore e ore e ad essa sonostati aggiunti miele e noci. I piatti molto ornati sono anche molto costosi, mentre le stoviglie bianche, che usa l’uomo moderno, sono economiche. L’uno risparmia, l’altro fa debiti. Questo vale per intere nazioni. Guai a quel popolo che resta indietro nello sviluppo culturale! Gli Inglesi diventano sempre più ricchi e noi sempre più poveri…E ancor più grande è poi il danno che l’ornamento arreca a quelli stessi che lo producono. Siccome l’ornamento non e più una produzione naturale della nostra civiltà, e rappresenta quindi un fenomeno di arretratezza o una manifestazione degenerativa, cosi avviene che il lavoro dell’operaio che lo fa non vien più pagato al suo giusto prezzo.Sono note le condizioni di lavoro degli intagliatori e dei tornitori in legno, le paghe da fame delle ricamatrici e delle merlettaie. Il decoratore deve lavorare venti ore per giungere alla paga di un operaio moderno che ne lavora otto. L’ornamento, di regola, fa aumentare il costo dell’oggetto, tuttavia avviene che un oggetto ornato, realizzato con materiale dello stesso prezzo e che richiede, come si può dimostrare, un tempo di lavoro tre volte superiore, venga offerto a un prezzo che è la metà di quello di un oggetto liscio. L’assenza di ornamento ha come conseguenza un minor tempo di lavoro e un aumento del salario. L’intagliatore cinese lavora sedici ore, l’operaio americano otto.

Se io pago per una scatola liscia lo stesso prezzo che pago per una ornata, la differenza si ritrova nel tempo di lavoro occorso all’operaio. E se non vi fossero più ornamenti a questo mondo -fatto che si realizzerà forse tra millenni- l’uomo dovrebbe lavorare quattro ore e non otto, dato che oggi metà del lavoro umano è perso nell’ornamento.L’ornamento è forza di lavoro sprecata e perciò è spreco di salute. E cosi è stato sempre. Ma oggi esso significa anche spreco di materiale, e le due cose insieme significano spreco di capitale.Dato che l’ornamento non ha più alcun rapporto organico con la nostra civiltà, esso non ne è neppur più l’espressione. L’ornamento realizzato oggigiorno non ha nessun rapporto con noi, non ha in genere nessun rapporto con gli uomini, nessun rapporto con l’ordine del mondo. Esso non è suscettibile di sviluppo. Che cosa è successo degli ornamenti di Otto Eckmann, di quelli di Van de Velde? L’artista è sempre stato pieno di forza e di salute alla testa dell’umanità. Ma il decoratore moderno è un ritardatario o un fenomeno patologico. Dopo tre anni egli stesso condanna i suoi prodotti. Per gli uomini colti essi sono insopportabili dal primo giorno, per gli altri lo divengono solo dopo anni. Ma dove sono mai oggi i lavori di Otto Eckmann? Dove saranno tra dieci anni le opere di Olbrich? L’ornamento moderno non ha predecessori né ha discendenza, non ha un passato né avrà un futuro. Uomini incolti, per i quali la grandezza del tempo nostro è un libro chiuso da sette sigilli, lo salutano con gioia al suo apparire, per sconfessarlo poi dopo breve tempo.L’umanità oggi e più sana che mai, pochi sono i suoi malati. Questi pochi però tiranneggiano l’operaio, il quale è cosi sano che non è capace di inventare un solo ornamento. Essi lo costringono ad eseguire nei materiali più diversi gli ornamenti che loro stessi inventano.I cambiamenti nello stile ornamentale hanno per conseguenza una rapida svalutazione del prodotto. Il tempo usato nel lavoro e il materiale impiegato sono capitali che vengono sprecati. Io ho coniato questo concetto: la forma di un oggetto resiste tanto a lungo, vale a dire che viene sopportata tanto a lungo, quanto a lungo dura fisicamente l’oggetto. E cercherò di spiegarmi: un abito muterà più frequentemente di forma che non una preziosa pelliccia. Il vestito da ballo della donna, destinato a vivere solo una notte, muterà più presto di forma che non una scrivania.Ma guai se si dovrà cambiare scrivania altrettanto presto quanto il vestito da ballo, perché la sua forma e diventata insopportabile! In tal caso il denaro speso per quella scrivania sarebbe denaro perduto.I decoratori ben lo sanno e i decoratori austriaci si studiano di prendere questa magagna per il suo lato migliore.

Essi dicono: “Un consumatore che possiede un arredamento che già dopo dieci anni gli riesce insopportabile, e che perciò e costretto ogni dieci anni a cambiarlo, ci piace di più che non quell’altro che si compra un oggetto solo quando quello vecchio e usato fino in fondo. E’ l’industria che lo vuole. Sono milioni che entrano in movimento attraverso questi rapidi cambiamenti.” Sembra che sia questo il segreto dell’economia nazionale austriaca; e quanto è frequente sentir dire, quando scoppia un incendio: “Dio sia lodato, adesso la gente avrà di nuovo qualcosa da fare”. Ma allora io conosco un ottimo rimedio: si dia fuoco ad una città intera, si dia fuoco a tutto l’Impero e tutto e tutti nuoteranno nel denaro e nel benessere. Si facciano dei mobili che dopo tre anni si possono buttare nella stufa, si facciano ferramenta che dopo quattro anni si devono far fondere, perché neppure in un’asta se ne può cavare la decima parte del costo di lavoro e di materiale, ed ecco che diverremo sempre più ricchi.La perdita non colpisce solo il consumatore, colpisce in primo luogo il produttore. Continuare a ornare gli oggetti che grazie al progresso si sono sottratti all’ornamentazione, vuol dire forza di lavoro e materiali sprecati. Se ogni oggetto potesse essere sopportato per tutto il tempo della sua durata fisica, il consumatore potrebbe pagare per esso un prezzo tale da consentire al lavoratore maggior guadagno e minore lavoro. Per un oggetto che sono sicuro di poter utilizzare appieno e consumare fino in fondo, spendo volentieri quattro volte di piu che per un oggetto scadente, sia nella forma che nel materiale impiegato. Di buon grado sborso quaranta corone per i miei stivali, sebbene io li possa avere in un altro negozio per dieci corone soltanto. Ma in quelle industrie che languono sotto la tirannia dei decoratori non costituisce un problema il fatto che alla fine il risultato sia buono oppure scadente. Quando nessuno intende pagare il lavoro secondo il suo giusto valore, È la sua qualità che ne risente per prima.Ed è bene cosi, perché questi oggetti ornati sono sopportabili solo se eseguiti nel modo più vile.

Rimango meno colpito dagli effetti di un incendio, quando vengo a sapere che sono bruciate solo cianfrusaglie senza valore. Mi posso rallegrare della festa degli artisti alla Kiinstlerhaus, perché so che essendo occorsi pochi giorni per metter su le decorazioni, tutto viene demolito in un sol giorno. Ma divertirsi a lanciare pezzi d’oro invece di ciottoli, accendere una sigaretta con una banconota, polverizzare e quindi bersi una perla, questo è antiestetico.Un effetto decisamente antiestetico producono gli oggetti ornati quando sono stati realizzati con i migliori materiali, con la massima cura e hanno richiesto molte ore di lavoro. E’ vero che ho posto come principale esigenza la qualità del lavoro, ma va da sé che non mi riferivo agli oggetti suddetti.L’uomo moderno, che celebra l’ornamento come espressione dell’esuberanza artistica di epoche passate, riconoscerà immediatamente l’aspetto forzato, tortuoso e malato dell’ornamento moderno. Nessun ornamento può più essere inventato oggi da chi vive al nostro livello di civiltà.Altrimenti avviene per quegli uomini e quei popoli che non hanno ancora raggiunto questo livello.Io qui mi rivolgo all’aristocratico, mi riferisco cioè a colui il quale si trova al vertice dell’umanità e che tuttavia dimostra la più profonda comprensione per la spinta esercitata da coloro i quali si trovano in una posizione inferiore e per le loro esigenze. Il Cafro che, seguendo un ritmo particolare, inserisce nel tessuto certi ornamenti che sono riconoscibili soltanto quando il tessuto viene disfatto, il Persiano che annoda il suo tappeto, la contadina slovacca che ricama il suo merletto, la vecchia signora che lavora all’uncinetto cose stupende con perline di vetro e seta, tutti questi hanno la sua totale comprensione. L’aristocratico li approva, egli sa bene che sono ore felici quelle del loro lavoro. Il rivoluzionario andrebbe da loro e direbbe: “Tutto questo non ha senso”.

Allo stesso modo com’egli trascinerebbe via la vecchina intenta davanti al crocefisso dicendole: “Dio non esiste”. Un aristocratico ateo, invece, porterebbe la mano al cappello passando davanti a una chiesa.Le mie scarpe sono tutte ricoperte di ornamenti, formati da dentelli e forellini, lavoro questo che è stato eseguito dal calzolaio e che non gli è stato pagato. Vado dal calzolaio e gli dico: “Per un paio di scarpe lei chiede trenta corone. Io gliene darò quaranta”. In questo modo ho portato quest’uomo al settimo cielo ed egli mi ricambierà con un lavoro e un materiale che, quanto a bontà, non avrà rapporto con il maggior compenso. Egli è felice. E’ raro che la felicità entri nella sua casa. Egli si trova di fronte a un uomo che lo capisce, che apprezza il suo lavoro e non dubita della sua onestà. Con l’immaginazione vede già dinanzi a sé le scarpe finite. Sa dove trovare oggi il cuoio migliore, sa a quale lavorante affidare le scarpe, e le scarpe porteranno esattamente tanti dentelli e tanti punti quanti se ne trovano in una scarpa elegante. A questo punto io aggiungo: “Però pongo una condizione. La scarpa deve essere completamente liscia”. Ora, dal settimo cielo l’ho precipitato nel Tartaro. Egli avrà meno lavoro, ma gli ho tolto tutta la gioia che esso gli dava.Io predico agli aristocratici. Sono disposto a sopportare gli ornamenti persino sul mio corpo, se fanno la gioia dei miei simili. In questo caso essi fanno anche la mia gioia. Sopporto gli ornamenti dei Cafri, dei Persiani, della contadina slovacca, gli ornamenti del mio calzolaio, poiché essi non possiedono alcun altro mezzo per esprimere se stessi nel modo più elevato. Noi possediamo l’arte che ha eliminato l’ornamento. Noi ci trasciniamo nell’affanno quotidiano e ci affrettiamo per andare ad ascoltare Beethoven o ad assistere al Tristano. Cosa questa che il mio calzolaio non può fare. Se pero uno va ad ascoltare la Nona e poi si mette a fare il disegno per una tappezzeria, allora e un truffatore oppure un degenerato.L’assenza di ornamento ha fatto raggiungere alle altre arti altezze impensate. Le sinfonie di Beethoven non avrebbero mai potuto essere composte da un uomo vestito di seta, di velluto, di merletti. Chi oggi indossa una giacca di velluto non è un artista, ma un pagliaccio o un imbianchino. Siamo diventati più fini, più sottili. Gli uomini che vivevano in branco dovevano vestirsi di vari colori per differenziarsi gli uni dagli altri; l’uomo moderno usa il suo vestito come una maschera. La sua individualità ha una forza talmente enorme che essa non può più essere espressa dagli abiti che egli indossa. L’assenza di ornamento è una prova di forza spirituale. L’uomo moderno usa ornamenti di età passate o di popoli stranieri a suo piacimento. Il proprio spirito inventivo egli lo concentra su altre cose.

Tratto da: Adolf Loos, Ornamento e delitto, 1908

I Ching di C.G. Jung

[…]
Tra gli studiosi occidentali si è diffusa la tendenza a liquidare quest’opera come una raccolta di “formule magiche”, per alcuni troppo astrusa per essere intelligibile, per altri priva di qualsiasi valore. Per più di trent’anni mi sono interessato a questa tecnica oracolare, o metodo di esplorazione dell’inconscio, perchè a me sembrava di non comune importanza. Non è molto facile trovare il giusto accesso a questo monumento del pensiero cinese, così infinitamente diverso dai nostri modi di pensare.
Per capire in generale di che cosa tratti un simile libro è imperativo buttare a mare certi pregiudizi della mentalità occidentale. E’ curioso che un popolo dotato e intelligente come i cinesi non abbia mai prodotto ciò che noi chiamiamo “scienza”. La nostra “scienza”, però, si basa sul principio di causalità, e la causalità è considerata verità assiomatica. Ma un grande cambiamento è ormai avviato. Gli assiomi della causalità sono scossi nelle loro fondamenta: ora sappiamo che quello che noi chiamiamo leggi di natura non sono altro che verità statistiche, costrette perciò ad ammettere delle eccezioni. Non abbiamo tenuto abbastanza conto del fatto che, per dimostrare la validità invariabile delle leggi di natura, abbiamo bisogno del laboratorio con le sue incisive restrizioni. Se lasciamo che la natura faccia da sè, vediamo un quadro ben differente: ogni processo subisce interferenze parziali o totali ad opera del caso, e in misura tale che in circostanze naturali un corso di eventi che si conformi in tutto e per tutto a leggi specifiche rappresenta quasi un’eccezione.
La mentalità cinese, quale io la vedo all’opera nell’I Ching, sembra preoccuparsi esclusivamente dell’aspetto accidentale degli eventi. Ciò che noi chiamiamo coincidenza sembra essere la cosa della quale questa peculiare mentalità s’interessa principalmente, mentre ciò che noi adoriamo come causalità passa quasi inosservato. Dobbiamo ammettere che qualche cosa si possa dire in favore dell’immensa importanza del caso. Una quantità incalcolabile di sforzi umani è rivolta a combattere e limitare i danni o i rischi rappresentati dal caso. Spesso le considerazioni teoriche su causa ed effetto appaiono pallide e polverose a paragone degli effetti pratici del caso. Va benissimo dire che il cristallo di quarzo è un prisma esagonale; è proprio vero – fintanto che si immagina un cristallo ideale.Ma in natura non si trovano due cristalli esattamente uguali, benchè tutti siano palesemente esagonali. La forma reale, tuttavia, sembra sollecitare il saggio cinese ben più di quella ideale. La confusa congerie di leggi naturali che costituisce la realtà empirica contiene per lui un significato ben più importante che non una spiegazione causale di eventi che poi devono di regola essere separati l’uno dall’altro prima che si possa discuterne in maniera appropriata.
Il modo in cui l’I Ching tende a considerare la realtà implica un giudizio poco favorevole per i nostri procedimenti causalistici. L’istante che sta sotto osservazione appare all’antica visione cinese più come un colpo di fortuna che come il risultato ben definito di catene causali concorrenti. Ciò che interessa sembra essere la configurazione che gli eventi accidentali assumono al momento dell’osservazione, e niente affatto le ragioni ipotetiche che apparentemente rendono conto della coincidenza. Mentre la mentalità occidentale pone ogni cura nel vagliare, pesare, scegliere, classificare, isolare, l’immagine che il cinese si fa del momento racchiude ogni cosa fino al più minuto e assurdo particolare, perchè l’istante osservato è il totale di tutti gli ingredienti. Accade così che quando si gettano le tre monete, questi dettagli casuali entrano nel quadro dell’istante d’osservazione formandone una parte: una parte insignificante per noi, eppure colma di significato per la mentalità cinese. Per noi sarebbe un’affermazione banale e quasi senza senso (almeno in apparenza) dire che qualunque cosa avvenga in un dato momento possiede inevitabilmente la qualità peculiare di quel momento. Questo non è un argomento astratto, anzi è un argomento assai pratico. Vi sono certi esperti che all’aspetto, gusto e comportamento di un vino sanno dedurre il sito della sua vigna e il suo anno di origine. Vi sono antiquari ai quali basta un’occhiata per indicare con un’esattezza quasi stregonesca l’epoca, la provenienza e l’autore di un oggetto d’arte o di un mobile. Di fronte a simili fatti bisogna ammettere che i momenti possono lasciare tracce di lunga durata.
In altre parole, l’inventore dell’I Ching, chiunque sia stato, era convinto che l’esagramma elaborato in un dato momento coincideva con questo momento anche nella qualità, e non soltanto nel tempo. Per lui l’esagramma era l’esponente del momento in cui si realizzava – più ancora di quanto potessero esserlo l’ora segnata dall’orologio o i dati risultanti dal calendario – in quanto l’esagramma era concepito come un indicatore della situazione essenziale prevalente al momento della sua origine.
Questa teoria implica un certo strano principio che io ho denominato sincronicità, un concetto che formula un punto di vista diametralmente opposto a quello della causalità. Quest’ultimo, essendo una verità meramente statistica e non assoluta, è una specie di ipotesi di lavoro sul modo in cui gli eventi evolvono l’uno dall’altro, mentre la sincronicità considera particolarmente importante la coincidenza degli eventi nello spazio e nel tempo, scorgendovi qualche cosa di più che il mero caso, e cioè una peculiare interdipendenza degli eventi oggettivi tra loro, come pure tra essi e le condizioni soggettive (psichiche) dell’osservatore o degli osservatori.
L’antica mentalità cinese contempla il cosmo in una maniera paragonabile a quella del fisico moderno, il quale non può negare che il suo modello del mondo sia una struttura decisamente psicofisica. L’evento microfisico include l’osservatore esattamente come la realtà che forma il sostrato dell’I Ching abbraccia le condizioni soggettive, ovvero psichiche, nella totalità della situazione momentanea. Come la causalità descrive la sequenza degli eventi, così per la mentalità cinese la sincronicità considera la loro coincidenza.
Orbene, i sessantaquattro esagrammi dell’ I Ching sono lo strumento mediante il quale si può determinare il significato di sessantaquattro situazioni differenti e insieme tipiche. Queste interpretazioni sono l’equivalente delle spiegazioni causali. Il nesso causale è statisticamente necessario e può quindi essere sottoposto a esperimento. Poichè le situazioni sono ogni volta uniche e non possono essere ripetute, sembra impossibile, in condizioni normali, fare esperimenti con la sincronicità. Nell’I Ching il solo criterio di validità della sincronicità è l’opinione dell’osservatore, per il quale il testo dell’esagramma corrisponde a una fedele riproduzione del suo stato psichico.Si presuppone che la caduta delle monete sia proprio quale deve essere necessariamente in una data “situazione”, in quanto ogni cosa che avviene in quel momento vi appartiene quale indispensabile elemento del quadro. Essa forma il disegno caratteristico di quell’istante. Ma una verità ovvia come questa rivela la sua natura significativa soltanto nel caso che sia possibile leggere il disegno e verificarne l’interpretazione, in parte mediante ciò che l’osservatore conosce della situazione soggettiva e oggettiva, in parte mediante il carattere degli eventi successivi.
L’argomentazione che ho esposto fin qui non si è mai affacciata, è ovvio, a una mente cinese. Al contrario, secondo l’antica tradizione, sono delle “entità spirituali” operanti in modo misterioso quelle che fanno dare una risposta sensata. Queste entità formano, per così dire, l’anima vivente del libro. Essendo così quest’ultimo una sorta di essere animato, la tradizione vuole che all’I Ching si possano porre delle domande nella fiducia di ottenerne risposte intelligenti. Le risposte sensate e piene di significato sono la regola. Se l’I Ching non è accettato dalla coscienza, almeno l’incoscio gli va incontro a metà strada, e l’I Ching è più vicino all’incoscio che non all’atteggiamento razionale della coscienza.
Devo confessare che durante la stesura della prefazione non mi ero sentito troppo a mio agio, giacchè, per il mio senso di responsablità verso la scienza, non ho l’abitudine di asserire qualcosa che non posso provare o almeno presentare come accettabile alla ragione. E’ un compito ingrato, in verità tentare di presentare a un pubbico moderno e non privo di senso critico una raccolta di arcaiche “formule magiche” con l’idea di renderle piò o meno accettabili. Io mi sono accinto a questo compito perchè ritengo che nel modo di pensare degli antichi cinesi vi sia ben più di quanto possa sembrare a prima vista.
L’I Ching insiste continuamente sull’importanza di conoscere sè stessi. Il metodo con cui si dovrebbe arrivare a questa conoscenza si presta ad abusi d’ogni genere, e non è fatto, quindi, per le persone frivole e immature; come non è fatto per gli pseudointellettuali e i razionalisti. E’ adatto solo per persone ponderate e riflessive che si soffermano a pensare su ciò che fanno e sulle esperienze che vivono. Non ho una risposta alla moltitudine di problemi che sorgono quando cerchiamo di conciliare l’oracolo dell’I Ching con i nostri canoni scientifici correnti. Ma – inutile dirlo – tutto ciò che è “occulto” va lasciato da parte. L’irrazionale pienezza della vita mi ha insegnato a non scartare alcunchè, nemmeno ciò che va contro tutte le nostre teorie (così effimere, nel migliore dei casi) o comunque non ammette spiegazioni immediate. E’ inquietante, certo, e non si può mai dire se la bussola funziona o è impazzita; ma la sicurezza, la certezza e la quiete non portano mai a nessuna scoperta. Altrettanto vale per questo metodo cinese di divinazione. E’ chiaro che il metodo mira alla conoscenza di sè, sebbene attraverso i millenni sia stato anche messo al servizio della superstizione.
E’ ovvio che io sono profondamente convinto del valore della conoscenza di sè; ma che senso ha raccomandare questa conoscenza quando i maggiori saggi di ogni tempo ne hanno predicato la necessità senza successo? Persino all’occhio più prevenuto è chiaro che questo libro rappresenta una sola, lunga esortazione a esaminare con cura il proprio carattere, il proprio comportamento e le proprie motivazioni. Questo orientamento ha un forte richiamo su di me e mi ha indotto ad assumere l’impegno della prefazione.
Non si possono mettere da parte alla leggera uomini della statura di Confucio e Lao-tse quando si sia in grado di apprezzare la qualità del pensiero che essi rappresentano; e meno ancora si può sorvolare sul fatto che l’I Ching fu la loro principale fonte d’ispirazione.
Data l’estrema antichità e l’origine cinese dell’I Ching, non posso considerare anormale il suo linguaggio arcaico, simbolico e fiorito.
L’antica saggezza dell’Oriente dà la debita importanza al fatto che l’individuo intelligente chiarisca i propri pensieri, ma non ne dà nessuna alla maniera in cui lo fa.
Sembra a me che un lettore non prevenuto dovrebbe ora essere in condizione di formarsi almeno un’idea preliminare circa il “funzionamento” dell’I Ching.
[…]

Tratto da: C.G. Jung, I Ching, Zurigo, 1949

I Ching

I Ching (che significa Libro dei Mutamenti) è uno dei libri più importanti della letteratura mondiale. Non si conosce l’età in cui fu scritto (alcuni ritengono nel XII secolo a.c.), inoltre varie sue parti sono state aggiunte in tempi successivi. Entrambe le filosofie predominanti in Cina, Confucianesimo e Taoismo, hanno qui le loro radici comuni. E’ un’opera che contiene la saggezza di millenni e ancora oggi ha una grande importanza.
Il libro dei mutamenti fu innanzitutto un libro oracolare, ma non meno importante è il suo uso come libro di saggezza. L’oracolo si interroga rivolgendogli una domanda, e gettando per alcune volte delle monete o degli steli di millefoglie. Dal risultato ottenuto si ricavano delle linee, intere, spezzate o mobili, le quali assieme formano uno dei 64 esagrammi elencati, nei quali è contenuta la risposta. L’attenzione non è rivolta alle cose come sono, ma alla tendenza di cambiamento, al mutamento. Nell’antica Cina , non ci si accontentò semplicemente di conoscere il futuro, ma ci si chiese anche il comportamento da tenere nelle diverse situazioni: il libro di divinazione divenne dunque anche un libro di saggezza. Finchè il futuro viene interpretato come una tendenza, come in movimento, l’azione dell’uomo può ancora avere una parte preponderante nella sua determinazione concreta.
E’ idea fondamentale de I Ching, innanzitutto, il mutamento e le sue leggi universali. Questo mutamento dunque non è senza senso, chè non si potrebbe averne nessuna nozione, ma soggetto alla legge che tutto permea.

I treni

… l’oiseau de paradis funèbre des Locomotives…

LÉON-PAUL FARGUE

1

Nel 1602 il treno nacque a Newcastle sulla Tyne. Lungo una strada ferrata in pendio scivolavano dolcemente al fiume i carrelli pieni. Nel secolo XVIII c’erano già intorno a Newcastle una ventina di piccole linee ferroviarie che portavano il carbone ai velieri e ai barconi.

Una miniera di carbone è una culla triste: un fiocco nero, grandi veli di polvere nera, un uomo annerito che scava scava. La storia di quelle che chiamano oggi le fonti energetiche è lugubre e sporca. Non dobbiamo dimenticare che quel che esce dal sottosuolo ha un rapporto di sangue con le potenze, tradizionalmente non buone, del sottosuolo. La loro faccia si vede di rado, ma il veleno dell’energia è una testimonianza visibile che fa riflettere. Un giorno la locomotiva correrà sulla strada ferrata; la guiderà l’onesto e geniale George Stephenson, un uomo vissuto nell’unico e monotono pensiero della locomotiva. Ma chi vide mai il vero fuochista? Chi si nascondeva nell’anima del carbone che la macchina sovranamente bruciava, scriteriata amante, correndo a venti chilometri l’ora da Stockton a Darlington, da un mucchio di carbone a un altro mucchio di carbone, preceduta da un battistrada a cavallo, il 27 settembre 1825?

La macchina aveva un christian name simpatizzante con la propria funzione, Locomotion, e fu salutata alla partenza da ventun colpi di cannone; il percorso (40 km) fu coperto in tre ore. Una lapide, a Stockton, ricorda il primo biglietto ferroviario venduto a un passeggero, marking an epoch in the history of mankind. Ma storia dell’Umanità è una sonorità preoccupante. Hanno la mania di fare storia, di segnare tappe fondamentali, ogni giorno ne segnano due o tre… E la Storia del Mondo cambiò all’improvviso… Non negherò che un biglietto ferroviario basti a metterne il corso su binari completamente nuovi, ma che cos’è una storia che cambia per un biglietto ferroviario?

I bruchi carboniferi generano altre farfalle nere. La Honesdale-Carbondale, in Pennsylvania, è la prima linea americana a vapore (1829). Qui Locomotion si chiamava il Leone di Stourbridge e fu il primo e unico leone che, dopo diecimila Eoni, videro i boschi della Pennsylvania. Nella valle della Loira cominciano a circolare, nel 1827, convogli a cavalli su strada ferrata, tra Pont-del’Ane e Andrezieux, nel bacino della grande tristezza mineraria di Saint-Étienne. In Italia, non potendo la ferrovia essere generata dal carbone, ne fu padre l’istinto marziale dei napoletani: Ferdinando II fece la Napoli-Portici per collegare l’arsenale di Castellammare con le truppe costiere. I piemontesi inaugurarono il primo tronco della Torino-Genova, tra Porta Nuova e Trofarello, il 24 settembre 1848; e anche in questi piani Vulcano riceveva da Marte le commissioni.

Il primo impiego militare delle ferrovie fu infatti dovuto al Piemonte. Il corrispondente del «Times» sui fronti di guerra del 1859 scriveva da Pavia: «Dalle alture di Montebello gli austriaci rilevarono una novità nell’arte della guerra. Uno dopo l’altro arrivavano i treni per ferrovia da Voghera e ogni treno scaricava soldati che si affrettavano a prendere posizione sulla linea di combattimento».

Pio IX inaugura il 14 luglio 1856 (il suo 14 luglio!) la Roma-Frascati, in un vagone costruito apposta per lui, con inginocchiatoio di prima classe. Nello stesso anno incominciano i lavori per gli ottanta chilometri della Roma-Civitavecchia, che non sapeva di andare un giorno a copulare con i tronchi che i piemontesi avrebbero fatto scendere da Genova. Il papa vedeva nelle ferrovie sopratutto un incremento dei pellegrinaggi, la principale industria del suo Stato di acquitrini.

Sui primi treni i viaggiatori erano chiusi a chiave nelle carrozze. Nel 1842, a Meudon, ci fu un deragliamento e i vagoni presero fuoco. Per fortuna, tra i numerosi arsi vivi, prigionieri di quella bellissima trovata, c’era anche un ammiraglio. Per timore di perdere altri illustri personaggi, la piombatura dei vagoni fu dappertutto abolita, e limitata ai bagagli, o ai treni per Treblinka.

Raccogliamoci un momento: nel dicembre 1836 si sente per la prima volta il treno nel cuore di Londra; andava da Greenwich a Southwark, a spegnere le fiere che restano accese, incantato inferno, nella pittura di Hogarth. Era l’inizio di un iperbolico sconvolgimento, l’annuncio di un sigillo che saltava… Nascono negli stessi anni le prime linee tedesche e russe: Norimberga-Fürth, 1835, Lipsia-Dresda, 1837, Pietroburgo-Tsarkoieselò, 1838. Nel 1854, bucato il Semmering da Carlo Ghega, sotto una pioggia di quarantasei milioni di corone, Vienna era già abbracciata per ferrovia al suo porto triestino. (Il veneziano Ghega morì a Vienna sei anni dopo il traforo – suicida). Meraviglioso, alla fine di Mio Carso di Slataper, il suo poema a Trieste: «E domani le locomotive rintroneranno il ponte di ferro sulla Moldava e si cacceranno con l’Elba dentro la Germania». Le locomotive del Semmering, che portavano i nomi di Wiener-Neustadt, Bavaria, Seraing, Vindobona, erano baroccheggianti behemòt che riempivano di potenza e di grido le gallerie.

Fu un ingegnere americano, George Whistler, padre del pittore, il Whistler di Mallarmé, a costruire in Russia, insieme a un altro americano, nel 1851, con uno scartamento xenofobo di cinque piedi (più largo dell’europeo), la linea Mosca-Pietroburgo, la più vecchia di fama, la più letteraria di tutte. La Mosca-Vladivostok, 8156 chilometri, la Transiberiana, fu invece cominciata nel 1891 e terminata nel 1903. La fece un esercito di galeotti per collegare meglio tra loro le intramontabili galere dell’impero russo, e perché la sua sonnacchiosa potenza potesse in un paio di settimane di viaggio prendere l’aria e il colore dell’Estremo Oriente. La guerra russo-giapponese, grazie alla Transiberiana appena finita, ebbe luogo nel 1904.

Non solo in Siberia: anche in Africa settentrionale e nelle Indie olandesi le ferrovie furono costruite da mano d’opera forzata. In Problemi del dopoguerra (Tripoli, 1919) il dottor Ugo Torri raccomandava l’impiego di detenuti di colore per la costruzione delle ferrovie tripoline: «preferendo quelli condannati a lunghe pene, i quali così meglio possono acquistare una capacità professionale ed essere ancora utilizzati per un successivo lungo periodo di tempo. Oltre all’economia nei lavori e alla continuità delle prestazioni si provvederebbe, mediante i proventi del lavoro degli stessi detenuti, al mantenimento dei penitenziari». (Il solo carcere di Tripoli avrebbe potuto fornirne cinquemila). La manodopera sia italiana che indigena è turbolenta e costosa: «L’impiego dei detenuti consente invece la massima disciplina nell’organizzazione ed esecuzione di lavori grandiosi, perché permette l’adozione di mezzi energici per costringere i riluttanti».

Ai cinesi di cent’anni fa la locomotiva non piacque troppo. Desiderosi di introdurli nella civiltà, gli inglesi costruirono nel 1876 i primi diciassette chilometri di ferrovia del Celeste Impero, tra Wu-sung e Shanghai, ma i cinesi temevano che lo strepito delle locomotive disturbasse il riposo degli antenati e guardavano diffidenti. Ci fu un suicidio sulle rotaie. Dopo averla sopportata per un anno, la popolazione distrusse la ferrovia come portatrice di spiriti maligni. Per molti anni non si riparlò di ferrovia in Cina… Oggi i cinesi comprano dall’Europa il folle becco supersonico del Concorde e fanno gli esperimenti nucleari come qualunque demente occidentale. È il cattivo spirito della locomotiva di Wu-sung che ha vinto.

Barbara Stanwyck in piedi su un’autentica U.P. 119 (locomotiva del West) in Union Pacific di Cecil B. De Mille incarna meravigliosamente gli spiriti sotterranei della macchina ferroviaria. La Stanwyck, veleno di freccia indiana, ha spremuto sullo schermo cinematografico tutto quel che possiede di magico e di funesto uno charme femminile di altissima potenza; un farfadetto, un anofele di Azazil! E il trionfo della Union e della Central Pacific non fu l’opera di angeli buoni… Oh memorabile abbraccio delle due locomotive a Promontory Point nell’Utah, il 10 maggio 1869! Ma la canaglia del mondo, che prima strisciava nel West con pesante sforzo, si precipitò a vagonate nei territori di frontiera. Non ci fu più speranza per gli indiani delle pianure, quando apparvero i draghi della Union Pacific. Dai treni, linguate di fuoco abbattevano le mandrie dei bisonti. Quando la ferrovia fu finita, non restava all’indiano che piegare le ginocchia e morire a Wounded Knee, e il bisonte, animale biblico, era quasi sparito dall’America.

«Mentre la Francia si limita a discutere le proprie linee ferroviarie militari, la Germania sta fortunatamente costruendo le proprie». Così, parecchi anni prima della guerra franco-prussiana, Moltke. E nel 1870 le linee tedesche erano pronte per il magnifico esperimento. Fu una riuscita eccezionale. Duemiladuecentocinque treni, su nove linee, trasportarono in undici giorni di mobilitazione 356 mila uomini, 8700 cavalli, 8400 pezzi di artiglieria. Parigi assediata prese tanto gusto alla carne equina, che dopo la guerra e la Comune la trazione a vapore dovette sostituire in fretta le ultime diligenze. Non capisco perché un poeta così critico e pessimista, come Emilio Praga, avesse chiamato arca novella di pace la ferrovia e previsto, in conseguenza, non più stragi di popoli in guerra! Proprio allora Moltke stava preparando i suoi piani.

Dal momento che, nel 1914, le ferrovie erano in ordine dappertutto, bisognava che due arciduchi morissero a Sarajevo in un attentato. L’Austria-Ungheria poteva trasportare velocemente truppe dalla Moldava e dalla Galizia a Trieste e a Zagabria. Nel Veneto, molti anni prima, aveva costruito le ferrovie che gli italiani avrebbero usato per prendere Trieste. La grande guerra europea fu un colossale scontro tra linee ferroviarie nemiche, con assalti frontali alla rotaia, grovigli di semafori e di scambi, fuochi di sbarramento di passaggi a livello, cariche di squadroni di locomotive.

Tra il 2 e il 19 agosto 1914, 168 mila vagoni francesi scaricarono ai fronti quarantadue corpi d’armata, ciascuno su ottanta treni. La sola battaglia della Somme mobilitò 6800 treni. E circa mezzo milione di treni circolarono sulle linee militari francesi tra il 1914 e il 1918. Eppure, per la Marna, Gallieni dovette mobilitare e spedire al fronte la straordinaria carovana dei quattromila taxi di Parigi.

Intanto un celebre vagone piombato – in realtà un treno speciale, attentamente sorvegliato – portava a Pietroburgo, attraverso la Germania, qualcosa di molto più temibile di un corpo d’armata, un messia rivoluzionario che viaggiava senza biglietto, Lenin. La resa della Germania all’Intesa fu firmata dai plenipotenziari, a Compiègne, in un vagone ferroviario. Il biglietto venduto a Stockton nel 1825 continua a rimescolare, rotaia dopo rotaia, la storia umana.

2

Il 28 dicembre 1879 alle quattro e un quarto del pomeriggio, un treno partì da Edimburgo per Dundee con trecento passeggeri. Alle sette e un quarto attraversava il ponte di ferro sopra l’estuario della Tay, lungo più di tre chilometri, meraviglia faraonica della North British che l’aveva costruito pochi anni prima. Quando il treno era a metà della gettata, la pressione di un tremendo uragano sul fianco mentre il peso del treno ne esercitava una verticale sulle traverse provocò vibrazioni e scompensi che in pochi attimi, per una lunghezza di mille metri, squarciarono il ponte. Lo steamboat che al buio, chiamato dai telegrafi, perlustrava la baia, credette di vedere qualcuno agitarsi al di qua e al di là dell’enorme squarcio, ma quei naufraghi erano soltanto pezzi di cavo spenzolanti. Si pensava che i palombari avrebbero trovato i trecento passeggeri nei loro scompartimenti, come cani, nutrici, amanti di Pompei gonfiati e galleggianti, invece neppure il macchinista e il fuochista erano nella locomotiva sommersa. Furono invece recuperati tutti i sacchi della posta: a Dundee, un po’ stinte dall’acqua, le lettere, qualche giorno dopo, arrivarono.

Il ponte sulla Tay era – dicevano gli ingegneri della compagnia – più forte di tutti gli uragani. Anche il Titanic era più forte delle montagne di ghiaccio. Anche le centrali nucleari… Ma non è tanto il solito filosofema della Nemesis qui, a brillare, quanto la metamorfosi di un brutale disastro in un filosofico sogno. Su «La Nature», Rivista delle Scienze che pubblicava settimanalmente Masson, il racconto del disastro, in uno dei fascicoli del 1880, è illustrato da due incisioni, di cui una, il lunghissimo ponte, apparentemente rettilineo, che unisce le due rive, con un punto avvolto nel vapore, il treno, è più féerique delle illustrazioni di Carroll e di Verne. Il mare muto, con velieri e vapori, e il cielo occidentale innevato da un monte Fuji di nuvole bianche stanno aspettando che l’Adamo irrequieto e fumante, il puntino sul ponte, precipiti nell’infinito Niente da cui è emerso per caso e dei passeggeri del treno, risucchiati dall’Oceano attraverso i vetri infranti, si dica non sono mai partiti. «Oh! Degli uomini!» gridano dallo steamer, ma sono cavi spezzati che sui piloni giocano alle morgane umane. È mai passato il treno di Edimburgo alle sette e un quarto? C’è mai stato un ponte sulla Tay?

La grande pace che dà la piccola incisione – avrà detto il lettore dell’ebdomadario: che capolavoro dell’ingegneria umana! – è certo dovuta alla sua congiunzione con la cronaca del disastro, già allora in parte evaporato con tutto il suo coro di stupori, di disperazioni e di congetture, oggi a tutti sconosciuto; all’apprendimento di quel mistero di sparizione integrale della vita, di annientamento delle nostre potenti macchine e ingegnerie in un attimo, qualunque ne sia il peso in ferro e in cemento e il costo in denaro e manodopera, di confusione di tutti i nostri calcoli, di impercettibile discesa sul fondo degli estuari di tutti i vagoni che portano i preziosi fazzoletti postali, i bagagli pieni di visceri ripiegati, le apparenze sedute che si scambiano voci e bonbons dei passeggeri umani del treno che corre soltanto di notte e non è mai partito e non arriverà mai; perché rievocando ripetutamente il repentino vuoto il miracoloso craac sotto la forza dell’uragano, la paura che il treno seguiti a correre all’infinito, come l’ansia per l’arrivo a Dundee e di quel che succederà di noi dopo arrivati, cessa. Senza lacrime guardiamo in faccia quelli che amiamo: «Il treno su cui siamo saliti non passerà la metà del ponte, si perderà in fondo all’estuario». Questa pena senza misura intorno a noi, questo sforzo furioso di distruzione e di conservazione dentro il nostro brulicamento infernale di dolori, tutto questo è il ponte sulla Tay un po’ prima delle sette e un quarto del 28 dicembre 1879, e non ne vedremo che qualche ombra tra lo spessore dell’uragano. Spariremo lasciando qualche sacco postale, e il mare, le rive, il cielo ci dimenticheranno.

Altro sogno, che non dà la pace, forse perché è monotono disastro in atto che persevera nel suo sforzo, ma è di straordinario contagio poetico, l’incisione Over London – By Rail nel Pilgrimage di Gustave Doré e Blanchard Jerrold. La ferrovia non ha, forse, ispirato niente di più poeticamente cupo a un artista figurativo. È bello e denso, è terrificante di calore fantastico e umano come il vivente casamento di rue de la Goutte d’Or dell’Assommoir. Il treno passa su un viadotto all’altezza dei camini degli slums, rovesciando fumo di carbone su una curva falange contratta di terrazzini cellulari uniformi, formicolanti di brandelli umani vivi, una moltiplicazione di figli d’uomo canditi in un loro oscuro e ronzante abbrutimento senza riposo.

Orribile treno, che non sarà ingoiato da nessun estuario, treno-coltello che si è scavato la via attraverso la carne dell’uomo. Credo di avere individuato il posto, grazie al capitolo sull’avvento della ferrovia a Londra in Landlords to London di Simon Jenkins: dovrebbe essere la linea Londra-Southampton che dalla stazione di Nine Elms, diretta a Waterloo, passava sopra gli slums di Lambeth. Ma questa non è che una precisazione trascurabile, una curiosità marginale: è un treno che passa su visceri umani che sentono e stridono, come quelli di Giobbe e di Geremia.

Tratto da: Guido Ceronetti, La carta è stanca

Il filo infinito

Norcia, aprile 2017

Dopo le rovine dei paesi non si videro più uomini e la montagna si fece aspra e solitaria. Da una sella battuta dal vento iniziammo a scendere nella nebbia per un canalone innevato, e fu alla fine di quella discesa che il Sole squarciò il grigio, sfolgorante in un cielo pervinca, svelando sulla destra i monti immacolati della maga Sibilla e, sulla sinistra, in un mormorio di ruscelli nel disgelo, un’ampia, inattesa conca quasi mongolica, coperta da una moquette di erba rasa, disseminata di crochi, ellebori e cuscini di primule, protetta da ogni lato da un cornicione di alture.

Quella distesa incantata e invisibile dal basso, chiamata Pian Grande, dove l’unico modo di camminare in quel mese d’aprile era andare scalzi per meglio sentire la voce della Terra, quella prateria già serpeggiante di vita che a maggio avrebbe conosciuto la più celebrata fioritura d’Europa – il giallo, il viola, il rosso e l’azzurro delle lenticchie, dei papaveri e degli iris –, era il centro della linea di faglia che aveva scosso l’Appennino e allo stesso tempo il centro perfetto della Penisola che stava in mezzo al Mediterraneo.

Sapevamo che, mille metri sopra i pascoli, sulla cresta nevosa di un monte cui era stato dato il nome di Redentore, forse per rabbonire le divinità del Profondo, sarebbe stato possibile vedere a nord-est la tavola blu dell’Adriatico e a sud-ovest, oltre il Terminillo, la costa del Terreno. Ma nello stesso tempo era visibile sul pendio – bianco e regolare come l’Ararat e l’Etna – la lunga cicatrice d’Appennino che, cavalcando la scarpata a mezzacosta, ammoniva gli umani grazie a uno smottamento della neve che denudava la roccia. In fondo alla conca l’unico abitato, la rocca di Castelluccio ridotta in macerie, ne confermava la sovranità assoluta.

Eravamo magnificamente soli, unica presenza viva in quella distesa tibetana, e vivevamo quel privilegio con inquieta e guardinga euforia. Non c’era nulla di simile sulle Alpi. Nessun luogo dove paura e incantamento, inferno e paradiso, tellurico e fertile, tenebre e luce, si sposassero in modo così intimo per garantire il ciclo vitale. Pensai che era quello sposalizio a dover essere narrato, prima che la sagra di primavera ricominciasse. Ero cresciuto sulle Alpi, ma era stato l’Appennino a sedurmi nella maturità: e quella montagna antica, medievale, femminile, barbarica, dai sapori forti, era diventata la mia seconda patria.

Vita dappertutto, aria satura di trilli, fischi e cinguettii. Nei ruscelli, rospi in accoppiamento. Le talpe avevano ripreso a scavare, lasciando sull’erba vellutata monticelli di terra bruna allineati come punti di sutura. Era un lusso assistere a tutto ciò in perfetta solitudine, un lusso reso amaramente possibile solo dal terreno militarizzato per l’emergenza terremoto. A Castelluccio non era consentito piantar tende, nemmeno camminare senza permesso. Anche il turismo più eco-compatibile e pionieristico era bandito, per motivi di sicurezza. Sicurezza, tormentone del secolo, che Dio la maledica. Ma noi avevamo un passaporto speciale per il paradiso, e vi entravamo in un momento irripetibile: con la piana ancora avvolta nel silenzio invernale e l’esplosione già in corso dei pazzeschi colori di primavera.

Era una suite di neve, stelle e praterie. Il grembo di un mondo che era stato capace di partorire mille volte un nuovo inizio. Almeno da quando, migliaia di anni fa, i popoli dell’Asia centrale erano scesi qui con i loro armenti e le loro sementi – farro, cicerchia, e con essi i fiori selvaggi che qui avevano trovato un habitat unico al mondo –, intuendo che Persefone e Cerere, la dea degli inferi e quella delle messi, si davano la mano sulla cordigliera che faceva da colonna vertebrale del mondo nuovo. Un mistero celebrato da una terza femmina: la Sibilla, dea madre sibilante, padrona della Terra di mezzo.

Salimmo verso il cornicione della conca, fino a un passo dove la vista si spalancò sul Terminillo, il Gran Sasso, la conca di Assisi. Tolte le scarpe, fu tempo di merenda, pancia all’aria nell’erba rasa, con la brezza tra le dita dei piedi. Dietro di noi si srotolava il gomitolo del sisma nel mondo degli umani. Le montagne erano rimaste, il resto non c’era più. Avevamo attraversato a piedi una sequenza di paesi distrutti, rimasti in balìa di una tempesta di stratigrafie, aggrappati a un terreno simile a una torta millefoglie.

In una viabilità impossibile, sopravvivevano i sentieri, come mille anni fa, e noi eravamo entrati nel cuore vivo della distruzione. Amatrice era Bosnia in guerra: strade deserte, sfollati, mimetiche, odore di kerosene e miseria, contiguità di case intatte e case polverizzate. Si percepiva un pericolo onnipresente, ma anche l’esempio tutto italiano di una macchina burocratica capace di “uccidere” più del terremoto ostacolando i ritorni con regole e divieti. Nella devastazione, il paradosso di una natura già in fregola, con i fari nella sera che illuminavano centinaia di rospi intenti a copulare sull’asfalto ancora caldo.

Rivedevo la terra sbadigliare come mascella di Leviatano, la terra negra che ci era venuta incontro con l’orrore tombale dell’epicentro. In certi posti lo sventramento era stato tale che sarebbe bastato uno starnuto a produrre altri crolli. Eravamo passati col fiato sospeso, abusivamente, in punta di piedi, tra mura pericolanti e tegole appese al nulla. In mezzo a canaloni, sterpaglie e praterie, Cornillo Vecchio e Rocchetta sventrati, oscenamente aperti sull’intimità delle case. Tendine di pizzo, letti, librerie, culle, lampadari, biancheria ad asciugare. E la natura che anche lì teneva duro, se ne fotteva degli uomini. Vento, silenzio, cinguettio, mitragliare di picchi nel bosco.

San Lorenzo e Flaviano, l’apocalisse. Nessuno in giro. Unico rumore, lo scricchiolio delle nostre suole. Case in muratura di una povertà sconcertante. La vecchia Salaria chiusa al traffico per frane con guardrail storti in modo abnorme dalla contorsione del monte e reti paramassi bombardate dai crolli. Pali della luce, tranciati a metà, oscillavano sul fiume, appesi come una teleferica ai fili della corrente. A picco sull’asfalto crepato, un’onda di marea fatta di pietra, un urlo solidificato del profondo. Oltre il fiume, un terreno disseminato di faglie attive.

Accumoli: un altro paese fantasma, sposalizio irreale di narcisi e macerie, e sopra il paese annichilito il colosso del Vettore, con l’inconfondibile forma di sella e il precipizio innevato incombente come un ferro da stiro sulla valle. Anche la salita verso il cuore dei Sibillini aveva chiesto il suo pedaggio di distruzione. Spelonga, Arquata, Pretare ridotte in polvere. Molto peggio di Amatrice. Non più Bosnia stavolta, ma Afghanistan sotto le nevi indifferenti dell’Hindukush.

Fu dall’orlo della conca di Castelluccio che ci apparve Norcia, novecento metri più in basso. La visibilità era illimitata. Scendemmo a precipizio verso la città murata nel tramonto, tra cardi giallo paglierino e sterco di vacca vecchio dell’anno prima. Volavamo come col parapendio, con lunghe virate, a filo di una brughiera abrasa in più punti da rovinose frane. Dopo due ore di cammino, alle porte della città, mentre una magnifica luce giallo oro illuminava i mandorli in fiore, ricominciarono le rovine. Fuori dalle mura, un’umanità superstite: facce sannite, picene, greche, bizantine, longobarde, trasparente frutto italico di antiche migrazioni. Dentro le mura, il vuoto quasi totale. Un quadro di De Chirico.

Un monumento ai Caduti delle due guerre mi mise in mano un primo bandolo della matassa. Tra i nomi incisi su pietra, quello di un partigiano triestino, Sergio Forti, medaglia d’oro, ucciso da queste parti dopo inenarrabili torture. Pensai: ecco, quando mi chiedono come ridare senso al 25 Aprile, nomi come il suo mi dicono che viaggiare così, a piedi, nel maquis, è cosa giusta, perché ti fa entrare nella pancia dimenticata del Paese. Ti porta ad ascoltare gli Ultimi, le loro paure inascoltate, e anche a individuare la traccia immonda, inconfondibile, quasi olfattiva, del razzismo che rinasce come risposta a quelle paure. Ti fa capire che è ancora tempo di battaglia e che è giusto rispondere con durezza alle belve che si accaniscono contro i deboli e i vinti per scaricare in basso la rabbia che altrimenti colpirebbe chi sta in alto. Il Potere.

Eravamo intimiditi e taciturni, incerti se il nostro andare seguisse il filo delle ore, dei secoli o delle ere geologiche. “Sembrava Aleppo,” sentii dire da un indigeno della botta tremenda sulla città. Una frase che diceva involontariamente la parentela stretta fra gli sfollati del terremoto e gli esuli delle guerre. Uscimmo sulla piazza principale. Metà degli edifici si erano seduti su se stessi. Le rovine della Cattedrale erano illuminate di giallo dalle fotoelettriche. Dietro il rosone, la navata non c’era più.

Fu lì che vidi la statua, illuminata a giorno al centro della piazza. Mostrava un uomo dalla barba venerabile e dalla larga tunica, sollevava il braccio destro come per indicare qualcosa fra cielo e Terra. Era intatta in mezzo alla distruzione, e portava la scritta SAN BENEDETTO, PATRONO D’EUROPA. Fu un tuffo al cuore. Fino a quel momento non avevo minimamente pensato al Santo e al suo rapporto con Norcia, con il terremoto, con la terra madre del Continente cui appartenevo.

Cosa diceva quel santo benedicente, in mezzo ai detriti di un mondo? Diceva che l’Europa andava alla malora? La Gran Bretagna aveva appena votato per uscire dall’Unione e io ero forse davanti alle macerie di una grandiosa idea politica? Lo spirito di Ventotene era finito? Il messaggio sembrava trasparente. Il ritorno degli egoismi nazionali diceva di una balcanizzazione in atto su scala continentale. Ma l’incolumità della statua in mezzo alla distruzione poteva mandare anche un messaggio diametralmente opposto. Ricordava forse che alla caduta dell’Impero romano era stato proprio il monachesimo benedettino a salvare l’Europa. Ci diceva che i semi della ricostruzione erano stati piantati nel peggior momento possibile per il nostro mondo, in un Occidente segnato da violenza, immigrazioni di massa, guerre, anarchia, degrado urbano, bancarotta. Qualcosa di pallidamente simile all’oggi.

La statua faceva passare anche un altro messaggio. Il germe della rinascita di un Continente era partito dal forte cuore appenninico del mio Paese. Benedetto era nato lì, sulla lunga dorsale inquieta che è il centro non solo dell’Italia ma dell’intero Mediterraneo. Era figlio di un mondo di Sibille, transumanze e lunghi inverni, che per millenni, dopo ogni distruzione venuta dal profondo, era stato capace di rinascere e che ora, per la prima volta, rischiava di vivere un esodo senza ritorno. Abbandonati dalla politica – la montagna non portava e non porterà mai voti –, i pronipoti di Benedetto diventavano rifugiati, scendevano a valle per arenarsi e morire sulle stesse spiagge dei migranti. Solo che l’equilibrio non l’aveva rotto il terremoto, ma la perdita della memoria. L’oblio di un’intera nazione sulle sue nobilissime radici claustrali. La perdita della fierezza appenninica.

Sì. Il messaggio del Santo poteva anche essere che l’Europa era ripiombata nel Medioevo e che, per tornare alle sue radici spirituali, avrebbe dovuto passare nuovamente per una stagione di macerie. Una terza catastrofe in cent’anni, necessaria a uscire dal tunnel autodistruttivo del consumo. La buona politica, forse, sarebbe riemersa solo dalla tabula rasa di una nuova, grande distruzione. Come nel 1945. Era quello il vero terremoto, e noi lo vivevamo in diretta senza saperlo. Forse eravamo già in guerra, lo eravamo magari da un secolo, ininterrottamente, solo che la tempesta mediatica centrata sui migranti ci impediva di vedere i focolai di conflitto che a macchia di leopardo circondavano l’Europa dei ricchi, o il materializzarsi nel nostro stesso mondo di spietate guerre finanziarie che non erano più l’antitesi dell’economia, ma la loro naturale espressione di rapina.

L’onda lunga della catena d’Appennino, quella sua dolcezza inquieta costruita da migliaia di sismi, accompagnava il mio disorientamento. Magari era verosimile anche una lettura positiva del messaggio. Forse il senso era che Benedetto era capace di costruire l’Europa nonostante le macerie, perché era più forte di loro. La vita sarebbe ricominciata comunque, perché era ricominciata tante volte nei secoli. Ma era dura crederci davvero. Eravamo in caduta libera, solo che faticavamo a rendercene conto perché un impressionante apparato di cosmetici e anestetici ammortizzava quella caduta, ne impediva la percezione, posticipava l’inevitabile schianto. La fatica di chi si aggrappava ai territori era derisa, il cinismo dilagava e i politici capaci di dire la dura verità e denunciare la desertificazione della montagna erano puniti dal voto.

Un vento profumato penetrava le rovine e io sentivo che nel mio mondo parole chiave come silenzio, dedizione, spirito di sacrificio erano state liquidate o avevano smarrito il loro senso. La stessa parola “Europa” si era perduta. I fondamenti della sua cultura cristiana – compassione e solidarietà – erano diventati reato. Sulla pelle dei disperati, un’intera classe politica faceva le prove generali di una spietatezza che sicuramente sarebbe ricaduta sui nostri figli, ma noi eravamo incapaci di accorgercene. Come tanti ebrei all’inizio del nazismo, ci illudevamo di essere immuni dalla resa dei conti. Ci rassicurava guardare altri dibattersi nel naufragio. Se tocca a loro, pensavamo, non toccherà a noi, perché noi siamo “diversi”. Errore planetario. Un giorno, come nel Deuteronomio, ci toccherà rileggere il passato e scoprire in questo colossale equivoco la ragione del nostro fallimento.

La Luna calante aveva creato un nido magico nel cielo. Una Luna di sogno, irreale, mai vista prima. La guardavamo inebetiti illuminare debolmente il pendio innevato dei Sibillini, millecinquecento metri più sopra. Paolo Piacentini, uno dei miei compagni di viaggio, aveva ripetutamente attraversato a piedi quelle montagne e lo sentii mormorare: “Che nostalgia. Lassù, fino a ieri i pastori ti offrivano la ricotta calda quando bussavi alle loro baracche. Oggi è tutto finito. Eppure, se alzo gli occhi, vedo ancora le montagne della mia adolescenza. Le stesse. Come allora, trasmettono l’essenza del mio passaggio terreno. Qui abita la mia anima. E sai cosa ti dico? Qui nulla sarà più come prima, ma sarà. Ne sono certo. Sarà. Questi luoghi hanno una forza spirituale che li trascende”.

Un’ultima, impercettibile luce rosa orlava ancora la barriera innevata a est. Pulsavano le prime stelle. La terra sprigionava odore di terra, buona e bagnata. Bastava guardarsi attorno per capire che la spianata di Norcia era ancora un capolavoro di gestione del territorio. Un segno inconfondibile di Benedetto. Che uomini erano stati quelli. Erano riusciti a salvare l’Europa senz’armi, con la sola forza della fede. Con l’efficacia di una formula: ora et labora. Lo avevano fatto quando le invasioni erano una cosa seria, non una migrazione di diseredati. Ondate violente, spietate, pagane. Unni, Vandali, Visigoti, Longobardi, Slavi, e infine i ferocissimi Ungari. Quei giganti in tonaca nera li avevano cristianizzati e resi mansueti con l’esempio. Avevano salvato dall’annichilimento la cultura del mondo antico, rimesso in ordine un territorio in preda all’abbandono, costruito formidabili bastioni di resistenza alla dissoluzione: le abbazie.

Guardando quelle montagne lunari in bilico fra due mari, mi apparve chiaro che la mia Europa dai confini definiti solo sull’Atlantico era sempre stata il capolinea di popoli d’Oriente, popoli irruenti, carichi di forza vitale, che l’avevano guerreggiata ma anche vissuta e resa fertile. Ne era nato un paesaggio unico al mondo, a misura d’uomo, dall’inimmaginabile densità di eremi, abbazie, templi e toponimi legati al sacro. Uno spazio “camminabile” agevolmente, dove da ogni villaggio era possibile vedere altri villaggi in un’intima topografia di campanili. Una terra “lavorata”, dove – a differenza dell’Asia o dell’Africa – era quasi impossibile distinguere fra l’opera della natura e quella dell’uomo. Una grande madre capace di accogliere, un giardino che sarebbe stato insensato blindare, pena la sterilità e la fine del ciclo vitale.

La notte era piena di stelle. Le montagne nere sembravano sporgersi su Norcia e intonare un canto sommesso. Da dove se non dall’Appennino, mondo duro abituato da millenni a risorgere dopo ogni terremoto, poteva essere venuta, millecinquecento anni fa, quella formidabile spinta alla ricostruzione dell’Europa? Quanto era conscia l’Italia di questa sua centralità nel destino del Continente? Com’era possibile che il Paese lasciasse andare alla malora le terre pastorali da dove era partito quindici secoli prima il segno del Rinascimento per l’Europa tutta? Lasciare Norcia – come Visso, Amatrice o Camerino – in macerie era blasfemo. Abbandonare l’Appennino significava sputare sulla nostra storia. Su Benedetto, Francesco, Romualdo e altri guerrieri della fede partoriti da queste terre.

L’ombra della Sibilla e il vino nero, abissali entrambi, mi facevano sentire con più chiarezza la drammatica mutazione in atto. La fragilità delle periferie, la scomparsa dei nomi di luogo che svuotava di senso le mappe e viaggiava in parallelo al rarefarsi della biodiversità, il rischio di un inselvatichimento della natura, il sisma che poteva diventare per la prima volta l’epitaffio di un mondo. La ricostruzione tardava, le case lesionate erano invase dalla vegetazione e divenivano estranee ai loro stessi abitanti, come dopo un’incursione di ladri. L’adrenalina dei resistenti poteva esaurirsi, gli ultimi abitanti aggrappati alla montagna forse se ne sarebbero andati, sfiniti da chi ripeteva loro, giorno dopo giorno, “ma chi te lo fa fare”.

A notte fonda mi parve di udire l’ululato di lupi, doloroso come un grido di anime del Purgatorio. Sotto la emme fiammeggiante di Cassiopea, i monti innevati della maga tornavano in Asia, diventavano la montagna sacra del Kailash. Percepivo con nitidezza la rotazione terrestre tra le nebulose. Difficile dormire in una notte simile. Lì, in mezzo alle macerie di Norcia, vivevo una vertiginosa percezione della centralità dell’Italia e della sua colonna vertebrale. Se il mio Paese avesse perso l’Appennino, avrebbe perso se stesso. Per tre volte l’Europa era rinata da quelle montagne: con Roma, col monachesimo e col Rinascimento. Ma l’avevamo dimenticato.

Tratto da: Paolo Rumiz, Il filo infinito, Feltrinelli

BAMBINE E LUPI

L’ultimo articolo di Guido Piovene, uscito postumo («Il Giornale», 17 novembre 1974) era dedicato alle fiabe di Perrault. L’edizione einaudiana di cui parla Piovene, curata da Calvino, non l’ho vista, ma dei Contes di Perrault ho una elegante e un po’ fredda edizione di Skira, e li avevo ripercorsi prima di tentare, con mani profane, di costruire anch’io una fiaba, a più piani, circa due anni fa. Ci ritorno adesso, per qualche corta riflessione, che dedico all’ombra scettica e curiosa, di scrutatore dell’al di qua che attiravano i nessi invisibili, di Guido Piovene.

Cenerentola è la storia da lui esaminata più da vicino, con l’attenzione concentrata di un proprio presentimento di morte, a colpi di luce sbieca: «Il mondo in cui Cenerentola vive rivela un retroscena orrendo, che non butta fuori soltanto gioielli, fiori e scarpine di vetro, ma anche animali ripugnanti; tra poco chissà quale mano li annegherà nell’acqua bollente». È vero, ma il retroscena orrendo è una regola, nelle fiabe. E una loro caratteristica parallela è il retroscena splendido: dietro la Testa d’Asino c’è un’adorabile principessa, dietro la Bestia un principe degno della Bella. Il rapporto s’inverte di continuo, e quale sia la vera realtà non è rivelato, perché la rivelazione fiabesca consiste essenzialmente nell’incessante negazione di una realtà in favore di un’altra che la rovescia; «nella vittoria» dice Cristina Campo «sulla legge di necessità».

L’utilità suprema delle fiabe, nell’età infantile, è in questo: insegnare agli esseri sensibili a dubitare di quello che vedono e toccano, dell’identità delle persone, della solidità di una casa, dell’impossibilità di una metamorfosi. Allontanare i bambini dal visibile, facendogli sperare che sia falso, è la cosa migliore che possiamo fare per loro, dopo il male che gli abbiamo fatto chiamandoli in questo mondo. Per gli adulti, che adoperano la fiaba come aggiunta culturale, sovrapponendo ai pesi del razionale che già gli tocca sollevare anche un irrazionale svuotato e riempito d’altro, niente da fare.

Poiché le fiabe hanno sovente più versioni, e vengono di lontano, è utile confrontarle. Cenerentola e Cappuccetto Rosso sono notevolmente diverse, in Perrault e nei Grimm. La metamorfosi magica di Cenerentola è molto scarna nei Grimm: la derelitta riceve abiti e scarpine da un uccellino bianco, che ascolta i suoi pianti vicino alla tomba di sua madre, e torna a casa affrettatamente, però ad un’ora imprecisata. Il retroscena orrendo non manca neanche lì, solo c’è un modo meno nitido di collocarlo e farlo sentire. Perché il padre butta giù i nascondigli sospetti di Cenerentola, la colombaia, il pero, dove non c’è nessuno? Il finale di Perrault, artista ispirato e crudele, è edificante, con le due perfide sorelle perdonate e maritate «a due grandi signori della corte», mentre i buoni Grimm ne tramandano uno feroce: le due sorelle rese cieche dalle beccate simmetriche delle colombe amiche di Cenerentola, «mentre gli sposi andavano in chiesa».

Dei due Cappuccetti, il perraultiano splende per l’olimpica crudezza della sua chiusa: «Il malvagio lupo si gettò sulla piccola Cappuccetto Rosso e la mangiò». I Grimm aprono la pancia del lupo, ne escono Cappuccetto e la nonna, il lupo crepa. C’è anche uno strascico: poco tempo dopo un altro lupo insidia Cappuccetto, e finisce male come il primo.

Il significato erotico della storia, nelle intenzioni di Perrault, sembra indubitabile. Cappuccetto è un’ingenua Justine della cui virtù fa scempio un lupo che, sotto la pelle lupesca, cela imparruccata pedofilia. Una volta preso il posto della nonna, invita Cappuccetto a coricarsi vicino a lui. Qui Cappuccetto ha l’immediata rivelazione di certe stranezze che la nonnina nasconde sotto la camicia da notte. Lo stupore per le braccia e le gambe troppo grandi viene dopo quel primo, e massimo, stupore. Subito dopo finisce mangiata, sgranocchiamento sul quale la Morale in versi fornisce chiarimenti sicuri, raccomandando alle jeunes demoiselles di stare attente, perché ci sono in giro troppi lupi con l’idea fissa di divorarle.

Nei testi si trova a volte et la croqua, a volte mangea. Perrault ha sicuramente usato croquer, più salace e preciso, perché si diceva croquer une fille per indicare la cosa nella sua cannibalica brutalità. L’onomatopea fa sentire il possesso fino all’osso, il dannato penetrare et abire in corpus corpore toto.

Questo lupo perraultiano ha un’interessante somiglianza col celebre abate Choisy, che sua madre nell’infanzia vestiva da femmina perché piacesse al duca di Orléans, e cresciuto adorava travestirsi da donna, otteneva come gran dama la fiducia delle famiglie e invitava a passare una notte innocente sotto il suo baldacchino i Cappuccetti più mangiabili e qui le mangiava così bene che le povere vittime chiedevano, quasi sempre, di essere mangiate di nuovo. Forse Perrault ha avuto in mente l’abate, suo contemporaneo, lupo e nonna.

La versione dei Grimm è meno aristocratica e perversa, anche se il substrato tenebroso è piuttosto evidente nell’episodio del secondo lupo, che medita di seguire Cappuccetto per la strada, di sera, «per mangiarsela al buio». Si direbbe Peter Kürten che conduce per mano la piccola Maria Hahn nel bosco di Pappendelle… La scena al letto della nonna è casta. Il cacciatore, in apparenza espediente per un fine lieto, mi sembra un personaggio-chiave per aprire l’enigma di Cappuccetto Rosso.

Una pura essenza luminosa, divorata con astuzia da potenze tenebrose, viaggia penosamente attraverso la materia, invocando un liberatore dall’alto che la tiri fuori dall’orrore di quella notte peristaltica, per ricondurla integra al suo soggiorno primitivo. Il Signore della Luce ascolta il suo lamento e manda una parte di sé, incarnata in un Messaggero potente, a liberarla. Questo mito segreto, riconoscibile sotto travestimenti senza numero, è il perno rotante della gnosi ellenistica e manichea.

La parabola di Cappuccetto Rosso ci sta dentro perfettamente. Cappuccetto appartiene al mondo della Luce; il Lupo, tenebroso arconte, Zodiaco malefico, abita nel bosco, nella «selva oscura» dove si è perduto, nel Trecento, anche un Cappuccetto Rosso coi capelli neri e crespi che rimava in toscano: una lonza piena di schianze, un leone e una lupa lo riempiono di paura, ma un messaggero celeste, travestito da Virgilio, sarà il suo cacciatore tagliapance-di-lupo. Perciò il vero finale della storia è l’uscita grimmiana dalla pancia del lupo, dall’inferno della materia. Il puro divoramento, ribaltato in chiave metafisica, rivelerebbe un pessimismo assoluto, il trionfo della Tenebra, che mangia e digerisce τó ϕῶς.

Il Lupo è anche un antichissimo simbolo del Tempo e ogni demone maligno è lupo. «Liberaci dal lupo…». Il coltello del Cacciatore libera dal Tempo e dai demoni. La nonna potrebbe significare un’antica saggezza che la Tenebra ha inviscerato per fingere una somiglianza con la Luce e attirarne altri frammenti nella sua pancia. Le Temps mange la Vie… Il Tempo è così lupo perché, forse, il lupo è il Tempo, tutto gola, voracità, rapina. Per il mio caro Dizionario Idio-etimologico dell’abate Latouche, che fa derivare dalle semitiche un mucchio di parole greche, il lupo greco verrebbe dalla stessa radice semitica di balà, azione di divorare, assorbire, distruggere, sterminare. Il lupo fa ammutolire (lupus in fabula) perché il Tempo ingoia tutte le nostre voci. Zeus Liceo è un semiticissimo divoratore di bambini, dopo avere trasformato in lupo il primo uomo che gliene ha offerto uno, e il suo simbolo è una pietra bruta, come quella su cui Giacobbe, in Genesi 28, ha la visione della scala. I «lupi della sera» in Zefania e Abakuk sono più demoni del deserto, divoratori senza fame, che lupi d’ululato. Il lupo della favola è così poco un animale che può assumere quando e come vuole la forma umana: è un Dio che s’incarna, ominizzandosi e lupizzandosi. Una delle cose più strane nella storia del lupo mannaro in Petronio sono gli abiti del soldato-versipellis che si trasformano in pietre, come il segno del Dio semita. Ma come hominarius il lupo è l’immagine dello spavento assoluto, la sua ambiguità ne spinge all’eccesso la pericolosità e la ferocia; e ancora l’ominarietà lupina è la mescolanza di Luce e Tenebra che forma propriamente la natura umana.

Per le fiabe più radicate, dove c’è un impianto ricorrente, consiglierei un mazzo di almeno cinque chiavi: una greco-misterica, una gnosticomanichea, una bramanica, una druidica, una eddica. Un unico anello sapienziale originario le tiene insieme. A chi rifiuta la dottrina della trasmigrazione delle anime la fiaba è muta.

Si è versato, là sopra, molto vetriolo geloso, un rigido coprifuoco è stato imposto nelle libere città del mito. Dei lampi di verità strane e paradossali che ci hanno nutriti, come una scienza di antipodi, soltanto rare schegge corrose, perle dei maghi cadute nella storia dei popoli e congelate come tradizioni popolari, parabole incontrate per caso o destino da scrittori semplici o maliziosi, hanno passato il muro. Guardo con commozione alle fiabe perraultiane, che sono poche e misteriosamente scelte tra quelle dov’è più forte il segno del dualismo manicheo; hanno l’aria di scampati alla crociata di Simone di Montfort e ai roghi dei Califfi, di naufraghi crostosi, scoperti e magicamente rivestiti d’oro e d’argento, come Cenerentola, per una festa nei giardini di Versailles.

I miti manichei, che abbiamo in frantumi, dall’Occitania alla Cina, potrebbero comporre un dagherrotipo credibile del padre vero di Cappuccetto Rosso, di Barbablù, di Cenerentola, di Testa d’Asino… Le contrapposizioni violente di Bene e Male, nella fiaba, corrispondono drammaticamente ai Due Principii della metafisica dualista più refrattaria; il «retroscena orrendo» di Piovene è la consueta pittura gnostico-manichea della Materia e del suo Signore. Le donne scannate di Barbablù sono anime prigioniere nel castello maledetto del Princeps Tenebrarum, prima che il Messaggero la liberi con un bacio Psiche dorme in un bosco e in un regno pietrificati, le traversie di Griselda e di Testa d’Asino sono prove di viaggio dell’anima espiante e trasmigrante. Pollicino, altro smarrito della «selva oscura», altro cercatore della «via», ha invece una origine bramanica: l’Uomo alto un pollice è l’Abitatore del corpo, l’Atman-Brahman, lo Spirito Assoluto. Nella Fatina Azzurra di Pinocchio, Elémire Zolla ha riconosciuto i tratti della Vergine di Luce, la Sapienza salvatrice.

La ricerca dei simboli sessuali è sempre interessante: i topi vivi che la trappola non uccide, e che diventano (specialmente uno «barbuto», che farà da cocchiere) servi di Cenerentola «per un tempo limitato», la scarpina di vetro che il «piede» dovrà infilare alla perfezione, l’anello di smeraldo di Testa d’Asino fatto per un solo dito, meritano riguardi. Un misterioso segnale erotico (che non esclude il senso esoterico di caduta nella materia) viene dal «fuso» la cui punta ferisce la Bella Addormentata. La mano perforata da questo fuso molto simile a Priapo e a Baal-Peor è la via aperta al sonno mortale dell’anima nel ciclo delle nascite e delle morti, che l’Inviato celeste scardinerà. Il seguito della storia è forse un’antichissima contaminazione: la madre-orchessa che vuole divorare i figli della Bella risvegliata e poi la nuora stessa è probabilmente un’altra figura del Lupo-Tempo divoratore o del Principe delle Tenebre, la cui fame è senza fine. All’interno della fiaba la contesa fra il Tremendo Rischio e il Mistero della Salvezza è perpetua. Anche questo nega risolutamente l’umiltà delle sue origini. La fiaba viene dall’alto.

 

 

Tratto da: Guido Ceronetti, La carta è stanca

La disuguaglianza giovanile di Kanak minaccia il voto di indipendenza della Nuova Caledonia

La gioventù indigena della Nuova Caledonia si sente lasciata indietro da un sistema “a due livelli” nel territorio francese nel Pacifico e impreparato a un referendum sull’indipendenza il prossimo anno.

I leader politici francesi ammettono di aver “fallito” fino ad ora per garantire l’uguaglianza quando si tratta dei tassi di istruzione e di carcerazione di Kanak, nonostante i milioni di euro siano migliorati. I Kanak, una minoranza nelle loro terre, soffrono di svantaggio sociale ed economico e si sentono meno uguali ai loro concittadini francesi. “Sì, sì, c’è un sistema a due livelli”, ha detto il beatboxer e cantante Andre Fatoumaou, che si reca nella capitale ogni mercoledì a Place des Cocotiers con altri giovani. Un rituale dell’hip hop settimanale nel cuore di Noumea, giovane beatbox indigeno di Kanaks e breakdance per liberare frustrazioni.

La tensione si trova appena al di sotto della superficie con timori per la sicurezza rispetto ai cosiddetti “delinquenti”, un termine usato per descrivere i giovani Kanaks socialmente scontenti. “La popolazione carceraria è la maggioranza Kanak perché c’è una doppia esclusione che sta accadendo: licenziamento delle scuole superiori, seguito dal fenomeno della delinquenza e poi carcere”, ha detto il portavoce del partito di liberazione di Kanak (Palika), Charles Washetine. I kanaks erano un tempo limitati alle riserve e oggi sono sovra rappresentati nella popolazione carceraria. “Il nostro paese ha fallito su questo argomento ed è vero, oggi ne stiamo pagando il prezzo”, ha detto il deputato francese della Nuova Caledonia Phillippe Gomes.

La promessa di un referendum sull’indipendenza è arrivata dalla Francia 30 anni fa nell’Accordo di Matignon dopo che dozzine principalmente Kanaks sono morti per violenza politica sull’indipendenza. L’Accordo mira anche a livellare le disuguaglianze derivanti da ciò che è stato 160 anni di colonizzazione. I migranti francesi ei coloni a lungo termine sono in maggioranza su quest’isola del Pacifico, vivendo uno stile di vita europeo. I giovani Kanaks continuano a lottare per trovare un lavoro e quindi, sono spesso poco qualificati. “Si tratta di aspetto, ‘Oh sei un Kanak, noi non ti vogliamo’, perché sono sempre i cliché”, ha detto Fatoumaou.

“Tutti devono stare sulla stessa barca o altrimenti non otterremo l’indipendenza”. Il governo francese ha investito molto nell’istruzione, ma i risultati sono ben al di sotto degli standard nazionali. “Abbiamo progredito perché se guardiamo al completamento delle scuole superiori abbiamo quasi il 50 per cento della fascia di età che raggiunge questo obiettivo, non ai tempi dell’accordo di Matignon, quando avevamo solo il 15 per cento”, ha affermato Gomes. In Francia il tasso di completamento delle scuole superiori nel 2016 è stato dell’88,5%. “Un viaggio è stato realizzato ma non è possibile completare un viaggio come questo in una sola generazione”, ha affermato Gomes. Mentre molti sono caduti attraverso le crepe nel sistema, gli attivisti di Kanak hanno detto che ci sono stati miglioramenti.

“Non dobbiamo stigmatizzare tutti i giovani kanak perché altri hanno realizzato qualcosa con le loro vite, ma dobbiamo continuare a combattere”, ha detto l’onorevole Washetine. Durante la recente campagna elettorale presidenziale francese, i candidati hanno promesso di aumentare la sicurezza in Nuova Caledonia. “Il sessanta per cento dei reati minori sono commessi da minori, è il triplo del livello in Francia”, ha detto Gomes. “Una parte della gioventù, principalmente la gioventù Kanak, crea oggi disordini nel nostro paese. “Devi tenere le cose nel loro contesto, è un crimine meschino, è esasperante, crea rabbia, ma è solo un piccolo crimine”.

Tratto da: Stefan Armbruster, SBS News