Il Grande Pan è vivo

L’immigrazione, la paura di un’invasione e le reazioni di panico del nostro fragile paese

Se sia possibile trovare una soluzione in una perfetta insolubilità storica, come filosofo, non soltanto ignoto, ma fuggito, ce l’avrei pronta, sarebbe adeguata al mio livello modesto della comprensione delle cose. Tuttavia bisogna cominciare dal capire che cosa è, oggettivamente, INSOLUBILE. E insolubile è la questione di questa migrazione di popoli verso le coste (di fatto, una) nel Mediterraneo. Fino a poco tempo fa era impossibile dirla una sciagura, una invasione. Adesso qualcuno, più sveglio di tutte le voci ufficiali, ha cominciato a parlare, fuori dalle ideologie, di invasione.

La coscienza di essere invasi da una torrenziale terrestre cometa umana di occhi smarriti produce reazioni che pigliano, in un paese di mente fragile come l’Italia, reazioni di panico. Il Grande Pan non è morto. Nella sua “Filosofia futura” Emanuele Severino pensa che l’Occidente, minacciato da un eccesso delle migrazioni afroasiatiche, ricorrerebbe alle armi atomiche. Con generale sollievo del popolo cristiano, immemore che, prima ancora di bloccare tutti gli sbarchi ci arriverebbe in bocca un certo numero di aerosol di Cernobil rinforzati. Se gli ottimisti fossero capaci di riflettere su qualcosa potrebbero opinare che non ci sono, per il genere umano, domani che cantano. Per ora ci limitiamo ai (tanti, certamente) compiacimenti segreti per il crescente numero degli annegati e alle, segretissime, deplorazioni per le troppe migliaia di salvati. Il merito dell’assillo migratorio è di far tramontare, o meglio, schermare con una eclisse l’ancor più triviale fissazione postmoderna che ci rimbomba futile nelle passive orecchie: crescita! crescita! Mani vogliose di lavarsene invocano miracolosi interventi Onu.

I più poveri di conoscenze in generale dell’Unione Europea auspicano risvegli di un fantasioso boxeur Europa. Ignoranti dottissimi di strategie propongono piani militari d’intervento dronico compiuterizzato infallibile contro i cattivi, senza far troppo male ai buoni, specialmente se bambini. I più pensano esclusivamente a mangiare finché ce n’è, con la guida esperta di Davide Paolini. L’insignificanza dei rimedi è schiacciata dalla tremenda potenza e pervasività trascendente delle cause. E l’implacabile realtà distruttiva della Bomba Biologica vi sarà mai apparsa, qualche volta? C’è ancora qualche ispirato che sostenga estatico che ci sarà cibo, e soprattutto ACQUA, per tutti?

Per la salvezza individuale, esclusivamente, accoglie tutti noi infelici e incompresi nel vortice dell’Insolubile storico, la scrittura sacra della Bhagavad-Gita, consigliabile nell’edizione curata da Raphael (Asram Vidya, 1974). Vedi specialmente il diciottesimo capitolo, che illumina sullo Yoga della Conoscenza: “Sappi che è sattvica (divina, superiore) quella conoscenza che in ogni essere riconosce l’unico Essere imperituro, indiviso pur nelle esistenze indivise”.

Tratto da: Guido Cerotti, Il filosofo ignoto

Immagini di Città

Il momento privato e quello pubblico non sono adiacenti tra loro come una camera da letto e un ambulatorio medico, ma sono intessuti l’uno nell’altro. Dove il fatto piú privato ha luogo pubblicamente, anche le cose pubbliche sono decise privatamente, e comportano cosí una responsabilità fisica, politica, che è qualcosa di completamente diverso da quella metaforica e morale. La persona privata si assume la responsabilità degli atti pubblici, perché è sempre sul posto.

Walter Benjamin

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Spesso conoscendo una nuova città, circolando a piedi per le sue strade, prendendo gli autobus fino al capolinea, mescolandomi ai compratori di noodles, facendo la coda per un parota ad Allahbad in India o per un nasi goreng a Penang in Malesia, infilandomi in mercati e in templi ho pensato: «Io qui ci abiterei!» Un’idea balzana che non so se viene dal fatto di essere antropologo o dal verso contrario, dalla voglia intima di scoprire cosa si prova a «essere di un posto» che mi ha condotto all’antropologia. Fatto sta che per me questa è stata una sorpresa. L’ho scoperto la prima volta a Tashkent in Uzbekistan, posto in cui ero arrivato per caso, e lo scopro il piú delle volte mio malgrado. Sono città di cui avevo sentito parlare male o città di cui ignoravo l’esistenza o città che non prevedevo potessero avvolgermi a tal punto. Di esse però non avevo un’immagine preconcetta, ma una rivelazione improvvisa che mi invitava a mettermi nei panni di chi ci viveva. E a volte questo primo impulso mi spingeva a fare l’esperimento, a starci, in quella città, fin quando non ne diventavo un po’ padrone come i suoi abitanti, fin quando non ero capace di spostarmi al suo interno, di conoscerne le stagioni e potevo scivolare lentamente nella inconsapevolezza di chi non fa piú caso alla novità ma alle cose che ritornano giorno per giorno e vi dànno la sensazione di essere parte di un mondo comune, di un mondo fatto di case, spazi, alberi, pioggia e luna o sole cocente o vento rinfrescante. È questa voglia di capire come fanno gli altri a viverci che mi spinge a spiarli e a comportarmi come loro e che rimane per buona parte del tempo un mistero. Cosa si prova a essere di Singapore? Cosa si prova a essere di Istanbul, che tipo di orgoglio o di timidezza mi dà l’essere di una città di provincia come Yojakarta a Giava o come Penang in Malesia? In Vietnam a un certo punto ho capito l’orgoglio dell’essere di Hanoi, l’identità nordista che tutt’ora è intrappolata tra un senso di colpa nei confronti del sud e l’orgoglio di avere salvato il paese, l’idea di essere un po’ troppo «cinesi» e quindi non veramente Viet discendenti dei Champa che venivano dall’India, come sono quelli del sud. Questo misto lo sentivo nella razionalità e nello stesso tempo «napoletanità» di Hanoi2. Ma mi è successo altre volte questo volere entrare nell’esperienza vissuta di una città, fino a fare finta di appartenerle. È un apprendimento che ho sempre ricondotto alla frustrazione ma anche alla sicurezza della mia appartenenza a Palermo, al fatto che conoscevo bene questo senso pretenzioso di centralità di una città provincialissima e però orgogliosa dell’essere a parte. In genere però l’esperienza pura del «vissuto» in una città non c’entra con un giudizio piú o meno morale su come ci si vive. C’entra invece con l’invidia di quelli che sono inners e non outers. Che invidia nei confronti degli stambulioti, del loro muoversi nell’immensa città sul Bosforo! Che invidia nei confronti degli abitanti della Bay Area e di San Francisco e del loro dare per scontato tutto il mondo cosmopolita che li circonda! Che invidia nei confronti degli abitanti delle mahalle di Tashkent in Uzbekistan, la loro sicurezza di abitare in compound apparentemente di fango ma piastrellati di marmo all’interno. Credo che sia questa ancora la molla principale dei miei viaggi, quella di provare a capire come ci si sente «dall’interno», come se si fosse dei veri abitanti di un posto. Ovviamente è un esercizio di impossibilità, anche se il desiderio ci fa avvicinare a intuizioni preziose, anche se si può arrivare a sentire come «i locali» grazie alla «risonanza» di cui parla Unni Wikan. È possibile risuonare, consonare anche con gente di cui non si capisce la lingua ma di cui si osserva il modo di vivere, anche con gente di religione, cultura, abitudini diverse.

Questa esperienza passa per la condivisione della quotidianità, per l’abbandono della straordinarietà di arrivare dall’esterno, per lo spartire cibi, bevande, tempi del giorno e della notte, ritmi quotidiani e movimenti del corpo. Nella risonanza, nella consonanza è il nostro corpo che per primo apprende e poi spiega, senza che ce ne accorgiamo, com’è «essere di un posto», nell’imitazione fisica degli altri corpi che ci vivono da tempo e molto prima di noi. Vivendo in un posto se ne apprendono le movenze; ci sono città che vi spingono al passo felpato, come Venezia, città in cui un nervosismo vi prende dalle gambe e poi sale piú su come New York, città dove il sudore e l’umidità vi insegnano altri ritmi, ci sono metropoli dove imparate a muovere i fianchi come loro, i nativi, fare le smorfie che fanno loro, gesticolare per entrare nella parte come a Napoli o a Mumbai. I corpi vengono modellati dalle città in cui vivono, dalle loro scale o superfici piane, dalle loro discese e salite, dai prati e dalla polvere. Non so se questa è antropologia, è sicuramente parte dell’esperienza di straniamento e di sporgersi nel mondo altrui, è sicuramente parte della tentazione magnifica di fare finta di essere altri. L’antropologia è una forma di conoscenza per travestimento; come dice Tim Ingold, «l’antropologia è la filosofia che ha il coraggio di vivere fuori»3.

C’è in questo ritorno del corpo una ripresa di qualcosa che sembrava oramai in via di estinzione o estinto per sempre dietro la nostra ammirazione o il nostro terrore per il web. C’è quel nucleo che per Lewis Mumford costituiva il senso delle città, quella contigua fisicità che era stata fondata nelle polis greche ed era continuata fino alla città gotica pre-industriale. Per Mumford la «cultura delle città»4 era l’esperimento umano del convivere che produceva arte e artigianato, gilde e commercio, l’isonomia greca e le signorie rinascimentali. La cultura delle città era un vis-à-vis, una relazione primaria tra spazi e persone, angoli di muri e campanili, dirimpettai e marinai, arcate e templi, mercanti e lavandaie. Ma che si era prolungata a ridefinire la vita di Londra, Parigi, Roma, i primi singulti di New York e di Chicago.

Perfino la città degli anni tra le due guerre, la San Pietroburgo divenuta Leningrado o la San Francisco dei cercatori d’oro, vivevano ancora di dialettica tra prossimità e passaggi. La città come il luogo dell’arrivare, dello stare e del partire, un luogo che doveva la sua esistenza alla compresenza di persone tra persone, a quel farsi della quotidianità che perfino con l’accelerazione della Rivoluzione industriale risultava essenziale al funzionamento delle società. Poi le città sono state squassate da guerre e dalla piú potente guerra dichiarata loro dall’impero del traffico gommato, dalla rivoluzione conservatrice e reazionaria dell’automobile individuale. E hanno smesso la dimensione primaria, hanno privilegiato cavi, fili, connessioni visibili e invisibili, immagini e voci in transizione e movimento. Si sono defisicizzate, fino a una dis-incarnazione quasi totale. A chi poteva piú interessare che esistessero centri storici attenti alle piú sottili sfumature dello stare, chi potevano riguardare portici e gradinate, promenade e passaggi coperti? Erano un passato archeologico da affidare a dame preoccupate di vecchi muri. È stato per l’urbanistica il tempo della scoperta della conservazione. Il dover difendere l’antico, sapendo bene che si trattava di essere realisti, di difendere i muri ma non le funzioni ormai desuete. Chi si sarebbe mai battuto per una compresenza di residenze e di botteghe? Chi avrebbe spezzato una lancia per una reale centralità dei vecchi centri? Oramai le periferie, i centri commerciali e le autostrade erano i veri luoghi dove la vita accadeva. Poi l’Europa è stata invasa da immigrati da altri mondi. E questi hanno ricominciato a usare le città con i loro corpi, a usarle per fare dei loro spazi la risorsa primaria. Proprio perché esiliati dai propri luoghi d’origine, era la spazialità delle città d’arrivo a dovere offrire loro la presa su nuovi mondi5. Si legga il bel romanzo di Riccardo Arena La letteratura tamil a Napoli6 per capire questa nuova, inedita realtà dove si sovrappongono vecchie e nuove fisicità.

Si sono creati nei centri delle vecchie città europee posti per telefonare, per inviare denaro, commerci al minuto, parrucchieri, fast food «orientali». Abbiamo scoperto gli immigrati mentre si appropriavano di spazi che a noi sembravano troppo obsoleti e oramai scomodi anche per parcheggiare. Non ci saremmo mai immaginati di ritrovarci un giorno a domandare perché avevamo perso noi la presa su quegli stessi spazi. Le città, diventate luoghi astratti della nostra residenza, si allontanavano da noi. E con questa distanza se ne allontanavano le possibilità di democrazia diretta, di qualità quotidiana, di pretesa di appartenervi. Attraverso il corpo degli immigrati abbiamo lentamente riscoperto il nostro. Dovevano però arrivare i tempi delle occupazioni, della presenza in Piazza Tahrir, Gezi Park, Mong Kok, ma anche Wall Street, le strade del Brasile, le occupazioni nelle nostre città piene di edifici vuoti e inutilizzati, per renderci conto che la disincarnazione a cui sono sottoposte le città le svuota di senso e le rende inutili assembramenti. Il corpo è tornato alla ribalta, con le sue esigenze e le sue posture, i suoi ritmi e le sue evitazioni. I sensi sono tornati alla ribalta, l’arte di vivere e muoversi, corpi tra corpi, e l’arte di evitarsi. Oggi siamo sul bordo di una riscoperta o su quello di perdere definitivamente città e corpi. Perché le città sono il teatro dei corpi e sono la scena dove essi possono giocare con il potere limitato e fortissimo che hanno, il potere di chi «sa stare».

 

 

Tratto da Franco La Cecla, Contro l’urbanistica, La cultura delle città, Giulio Einaudi Editore

 

Claudio Magris

Il Cimitero nella Foresta

Il Nord è essenzialmente la sua luce e in particolare quella del pomeriggio avanzato, quando il giorno trapassa in una sera annunciata già da qualche ora ma che sembra non calare mai, indefinitamente rinviata da una chiarità tenace. Una luce tersa, che rende l’aria trasparente e avvolge le cose nel bagliore di una struggente lontananza, nella nostalgia di tutto ciò che manca. Sotto i cieli tropicali o equatoriali, dove il buio cala di colpo e si passa repentinamente dal sole accecante e insostenibile alla notte, un europeo avverte con un sentimento di estraneità la mancanza di questo indugiare del crepuscolo. Nelle pagine di tanta grande letteratura scandinava, quella luce diventa l’alone della vita vera e della sua assenza – promessa e disillusione, felicità e malinconia, il senso della vita che brilla al di là della realtà immediata, come brilla oltre le montagne di neve per Borkman, il personaggio di Ibsen, il poeta che, scrutando a fondo il disagio della civiltà, diceva che pretendere di vivere, di vivere veramente, è da megalomani.

Fra gli alberi del Cimitero nella Foresta di Stoccolma è ancora chiaro, nonostante l’ora, e i bianchi tronchi delle betulle rompono il verde cupo degli abeti e del fogliame come creste di spuma un mare scuro. I cimiteri consueti sono selve di pietra, che incalza e soffoca le piante, sempre più striminzite fra una tomba e l’altra, ridotte a qualche siepe di bosso o a qualche smilza fila di cipressi, talora a pochi fiori in un vaso. Sono città, necropoli e metropoli di marmo, maestosi trionfi della morte e del suo ordine. Questo cimitero di Stoccolma – costruito o meglio inventato da due grandi architetti, Erik Gunnar Asplund e Sigurd Lewerentz, in un lavoro di progettazione ed esecuzione iniziato nel 1915 e durato mezzo secolo – è invece un bosco che circonda, invade e copre la pietra, e in cui sembra trionfare l’irregolarità della vita.

Molte tombe sono disseminate in modo casuale, asimmetrico fra gli alberi e nel crepuscolo paiono animali acquattati e dissimulati nell’erba; non imponenti lastre sepolcrali, ma piccole lapidi sparse, un discreto sottobosco di nomi e date, che sporgono da terra come radici. Qualche tomba è più rilevante di altre, ma non ce n’è alcuna veramente pretenziosa; la prosopopea di tante cappelle di famiglia con cupola e colonne, che rende spesso pacchiani i nostri camposanti è impossibile e inimmaginabile in questo paesaggio, in cui sarebbe grottesca come un abito da sera indossato per andare a vagabondare nel bosco, spiare animali e seguire le loro tracce, raccogliere funghi, sentire l’odore di resina e di terra bagnata.

Qui la morte sembra uguaglianza, fraternità; la naturalezza di un evento familiare e ovvio come respirare, dormire, camminare, che non conosce distinzioni e gerarchie e ignora la pompa funebre. Alcune cappelle, come quella della Resurrezione, si impongono con evidenza all’attenzione e hanno un ruolo centrale nella topografia e nelle cerimonie, ma altre spuntano d’improvviso alla svolta di un sentiero, capanne di legno di boscaioli piuttosto che chiese, rifugi in cui ripararsi dalla pioggia più che luoghi di preghiera o di esequie – anche se forse un albero, sotto il quale ci si siede per riprendere fiato, può essere un buon posto per pregare, più di altri, ufficialmente deputati alla devozione.

I nostri cimiteri di pietra sono uno spazio-tempo dedicato alla morte, cui si pensa doverosamente durante la compunta e breve visita e che si dimentica appena usciti. Qui la visita non è un rituale funebre, quanto piuttosto un girovagare nella foresta e percepire il suo respiro; si è attenti agli alberi, all’indicibile tenerezza delle slanciate betulle, al rosso delle foglie, ai rami che la luce limpida e bianca ritaglia nitidi contro il cielo, alle orme di qualche animale, al richiamo di un uccello. Quei defunti sparpagliati intorno non sono più anonimi o irreali né più inquietanti o sublimati della folla fra cui ci si muove ogni giorno per le strade. Non ci sarebbe nulla di profanatorio se su questi prati si venisse a giocare o a fare l’amore. Il pensiero della morte va e viene, benevolo e indifferente; una lapide lo fa riemergere e un ciuffo di abeti su una collina, simile a uno squadrone di cavalieri con le lance pronti a gettarsi nella battaglia, lo porta via. Qualche tomba ha solo una croce o neppure quella, soltanto un pezzo di legno infilzato sul terreno; i fiori sono allora un freschissimo e minimo mazzolino posato sulla terra o sull’erba. Margit, che sta ai margini di un viottolo, sotto grandi abeti scuri, ha solo il nome, non il cognome, come Vilhelm, a pochi passi da lei.

Gli architetti del cimitero si proponevano di sviare l’attenzione dei vivi dalla tristezza della morte, di creare una confidenza sensuale con la natura, con la foresta che parla ai sensi con i suoi odori, i suoi colori, la corteccia ruvida al tatto, il sapore acerbo delle bacche da masticare e sputare. La foresta è un giusto scenario per chi non si sente solo con la sua angoscia, ma inserito nel mondo che lo circonda e nelle generazioni, nella storia della specie e in quella ancora più grande di cui anche la specie non è che un breve momento.

Ma tomba e foresta, pietre e tronchi, sono e dicono la stessa cosa, il trionfo del tempo distruttore su Margit. Il Cristianesimo – quasi assente da questo cimitero – ha reso impossibile forse per sempre la serenità e l’oggettività classica, la pacata accettazione che l’individuo sia consegnato al niente e sia dunque niente; questa foresta è piena d’incanto e di poesia, ma non è altro che la fonderia di bottoni di cui si parla nel Peer Gynt di Ibsen, in cui ogni bottone usato – ogni uomo – viene triturato, fuso, distrutto per sempre e riutilizzato, almeno in qualche suo pezzo, per la fabbricazione di altri bottoni.

Negli occhi di chi muore il Cristianesimo impone di leggere una radicale, atterrita o stupida assurdità che chiede di essere redenta. In una straordinaria parabola ebraica, riportata da Enzo Bianchi nel suo indelebile volume Vivere la morte, quando viene l’ora della fine di Aronne, Dio dice a Mosè: «Parlagliene tu, perché a me dispiace». Di fronte a questa tristezza di Dio per la morte di un uomo, non c’è bosco che tenga. Dopo la rivoluzione ebraico-cristiana di tutti i sentimenti umani, neanche uno scettico come Montale, vaccinato contro tutti gli assoluti e tutte le fedi, può appagarsi di passeggiare tranquillamente fra i morti come i fiori; quando perde una persona amata cerca un varco nell’orizzonte, un tramite impossibile, vorrebbe escogitare un segnale “studiato per l’aldilà”, anche se dubita di ogni aldilà.

In un’Apocalisse apocrifa Eva, morendo, chiede di ricongiungersi con Adamo – che l’ha preceduta e insieme al quale ha vissuto, trasgredito ed espiato, goduto e perduto il Paradiso terrestre – e la terra in cui chiede di essere accolta è come un grande corpo, una carne amata. Anche la foresta, nonostante tutto, è un trionfo della morte, seppure tanto più generoso – e più ambiguo – dei mausolei di pietra. Certo, è facile dire che la vita è più forte della morte – ci sono germogli, gemme, fiori. Se è per questo, la vita è anche più forte della saggezza e dell’intelligenza. Asplund e Lewerentz, i due artefici del Cimitero nella Foresta e di quel paesaggio che dovrebbero insegnare a superare ogni smarrimento e ogni miseria individuale dinanzi alla grande legge del Tutto, finirono per litigare penosamente, in un miserevole scontro che emarginò Lewerentz, il più dotato dei due. La meschinità quotidiana è più universale – e più forte – della morte e della vita.

26 ottobre 1998

 

 

tratto da: Claudio Magris, L’infinito viaggiare, Milano 2005.

 

Il museo del terzo millennio

Incominciamo parlando male dei musei, e diamo la parola a Paul Valery.

Non amo troppo i musei. Ve ne sono di ammirevoli, ma nessuno è delizioso. Le idee di classificazione, di conservazione e utilità pubblica, che sono giuste e chiare, hanno pochi rapporti con le delizie (…) Mi trovo in un tumulto di creature congelate, ciascuna delle quali esige, senza ottenerla, l’inesistenza di tutte le altre (….) Davanti a me si sviluppa nel silenzio uno strano disordine organizzato. Sono preso da un orrore sacro. Il mio passo si fa religioso. La mia voce cambia, diventa un poco più alta che se fossi in chiesa, ma meno forte di quanto non mi accada nella vita. Presto non so più che cosa sia venuto a fare in queste solitudini cerate, che ricordano il tempio e il salone, il cimitero e la scuola (….) Quale fatica, mi dico, quale barbarie! Tutto ciò è disumano. Non è puro. Questo avvicinamento di meraviglie indipendenti e nemiche, e tanto più nemiche quanto più si assomigliano, è paradossale (….) L’orecchio non sopporterebbe dieci orchestre insieme. Lo spirito non può seguire molte operazioni distinte, non ci sono ragionamenti simultanei. Ma ecco che qui l’occhio (…) nell’istante in cui percepisce, si trova obbligato ad ammettere un ritratto e una marina, una cucina e un trionfo, dei personaggi negli stati e posizioni più diversi, e non solo, ma deve accogliere nello stesso sguardo armonie e modi di dipingere incomparabili tra loro, (…) delle produzioni che si divorano tra loro (….) Ma la nostra eredità ci schiaccia. L’uomo moderno, estenuato dall’enormità dei suoi mezzi tecnici, è impoverito dallo stesso eccesso delle sue ricchezze (….) Un capitale eccessivo e dunque inutilizzabile.

Non so a quale museo Valery pensasse, nel 1923. Forse era di cattivo umore, quel giorno, visto che quattordici anni dopo ha scritto per la facciata del Palais de Chaillot versi in onore dell’esposizione museale (Choses rares et choses belles – ici savamment assemblées – instruisent l’oeil à regarder – comme jamais ancore vues – toutes choses qui sont au monde). Ma certamente coglieva, del museo tradizionale, tre caratteristiche: ambiente silenzioso, oscuro, non amichevole; mancanza di contesto per le singole opere; abbondanza di opere e difficoltà a percepirle e memorizzare tutte. Oggi l’evoluzione museale fa sì che le prime due obiezioni di Valery non valgono più: il museo è diventato chiaro, solare, amichevole, accogliente, gaio, e quasi sempre la distribuzione delle sale è tale da favorire il rapporto tra l’opera e il suo contesto. Abbiamo ovviato alla terza caratteristica?

Il museo è per definizione vorace. E’ tale perché nasce dalla collezione privata, e la collezione privata nasce da una rapina.3 La collezione romana nasce dal bottino di guerra. Dice Plinio (Nat. Hist. 37, 13-14): “Fu la vittoria di Pompeo che creò la voga delle perle e delle gemme, come quella di Scipione e di Manlio la voga dell’argenteria cesellata, dei tessuti attalici e dei triclini ornati di bronzo; come quella di Lucio Mummio creò la voga dei vasi di Corinto e dei quadri.” Nasce con questa rapina (o se volete, diritto di conquista) l’accumulazione di oggetti insigni, l’orgoglio di incrementare il cumulo, il mercato che immediatamente ne consegue. Inizialmente non c’è feticismo dell’originale. Molte opere della Grecia antica ci sono pervenute nella copia che ne aveva ordinato il collezionista romano.

Per Krysztof Pomian, se all’inizio si raccolgono religiosamente, e in luogo riservato, suppellettili funerarie (e basti pensare ai tesori sepolti con i faraoni), o donativi ricevuti dal tempio, ben presto la collezione si rivolge ad oggetti che egli chiama “semiofori”, vale a dire cose che, spesso al di là del loro valore venale, sono segni, portatori di una testimonianza, e rinviano a qualcosa d’altro, al passato da cui provengono, a un modo esotico di cui sono gli unici documenti, al mondo invisibile.

In tal senso la collezione vuole essere a un tempo “tesoro” o “teatro” del mondo, e all’inizio questa idea di un Teatro del Mondo si presenta più sotto forma di raccolta di notizie (e quindi di Libro) che sotto forma di raccolta di oggetti. Teatro voleva essere l’immensa Storia Naturale di Plinio, che nell’epistola dedicatoria dice che per i 20.000 fatti da lui raccolti si dovrebbe parlare di thesaurus, teatri erano le Enciclopedie medievali che registravano tutte le gesta del passato, tutti gli abitanti dei mondi ignoti, tutte le pietre, le erbe, i prodigi. E teatri saranno le grandi enciclopedie ispirate alla Pansofia rinascimentale e barocca, mentre Museum si chiamano anche le raccolte di testi su un argomento particolare, come il Museum Hermeticum.

D’altra parte, di alcune raccolte di oggetti in carne e ossa, come la collezione del Collegio Romano di Athanasius Kircher, ora dispersa, si conosce l’entità solo perché ne sono rimasti (musei in se stessi) i cataloghi illustrati, il Museum Celeberrimum del de Sepibus del 1678 e il Museum Kircherianum del Bonanni del 1709.

Uno spazio privato. In ogni caso, raccolta di libri o di oggetti che fosse, ciò che caratterizzava un “museum” tradizionale era di essere uno spazio privato. Comenio, nel suo Orbis Sensualium Pictus (117) definiva il museo come “locus ubi studiosus, secretus ab hominibus, solus sedet, Studiis deditus, dum lectitat Libros”, e l’incisione mostra un laico chino sul leggìo, mentre sulla parete si allineano libri. Quel museo che era anche chiamato Studio, Studiolo o Gabinetto (e con gli umanisti potrà anche raccogliere testimonianze archeologiche, e quindi si trasformerà in collezione di oggetti rari e antichi), era anzitutto uno spazio di isolamento, e nulla meglio della lettera di Machiavelli a Francesco Vettori (1513) ci può fare capire che cosa fosse per l’uomo di cultura disporre di questo rifugio sottratto alla curiosità e al disturbo del mondo esterno.

Io mi lievo la mattina con el sole et vommene in un mio boscho che io fo tagliare (…) Partitomi del bosco, io me ne vo a una fonte, et di quivi in un mio uccellare. Ho un libro sotto, o Dante o Petrarca, o un di questi poeti minori, come Tibullo, Ovvidio et simili (….) Trasferiscomi poi in su la strada nell’hosteria, parlo con quelli che passano, domando delle nuove de paesi loro (…) Venuta la sera, mi ritorno in casa, et entro nel mio scrittoio; et in su l’uscio mi spoglio quella veste cotidiana, piena di fango et di loto, et mi metto panni reali et curiali; et rivestito condecentemente entro nelle antique corti degli antiqui h uomini, dove, da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo, che solum è mio, et che io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione delle loro actioni; et quelli per loro umanità mi rispondono; et non sento per quattro ore alcuna noia, sdimenticho ogni affanno, non temo la povertà, non mi sbigottiscie la morte: tucto mi transferisco in loro.

La raccolta di oggetti dell’umanista, i primi musei di curiosità e cose scientifiche del Seicento, come quello dell’Aldrovandi, le stesse Wunderkammern barocche, non erano aperti al pubblico. Certamente il collezionista orgogliosamente li apriva a visitatori qualificati, colleghi, confratelli di ogni parte del mondo, ma erano pur sempre i membri di uno stesso ambiente sociale che si facevano visita l’un l’altro.

Cos’era un oggetto in uno spazio privato? Qualcosa che il collezionista conosceva intus et in cute: e quindi, se pure provava l’orgoglio per l’accumulazione di tanti oggetti, era in grado, come Machiavelli con le ombre dei suoi Grandi, di interrogarli uno per uno, o magari di dedicare un’intera giornata a un solo reperto, e di leggere in esso non solo la storia della sua origine lontana, ma anche la vicenda della sua scoperta e acquisizione. E’ in fondo la sensazione che io, collezionista di libri antichi, provo abitando tra i miei tesori: sono lieto di averne molti, ma ogni visita è dedicata a uno solo, e toccandolo rivivo persino il giorno in cui l’ho trovato. Così si sfugge alla sindrome di Valery, conoscendo la storia pubblica e privata di tutti gli individui di una raccolta.

Il tesoro. La situazione cambia quando dalla raccolta del patrizio colto si passa ai tesori medievali, che il principe o l’abate ammassavano nel loro palazzo o nella loro chiesa. Certo abbiamo ancora la figura dell’appassionato, come il vescovo Suger di Saint Denis, che sapeva descrivere con accenti mistici ognuno dei suoi reperti, e li nominava uno per uno. Ma viene il momento in cui la quantità degli oggetti domina sulla loro singola qualità. Pensiamo all’accumulo di reliquie. Per Pomian la reliquia è un segno dell’invisibile, e tale era la reliquia singola, faticosamente acquistata da una cattedrale o da una chiesa abbaziale, a cui si recavano folle di pellegrini per vivere un’esperienza di intesa spiritualità di fronte a quel singolo oggetto prodigioso che rinviava alla santità di cui era sineddoche, o metonimia. Ma che cosa accade quando il tesoro diventa ammasso di reliquie?

Nel tesoro della cattedrale di San Vito a Praga si trovano i crani di S. Adalberto e S. Venceslao, la spada di S. Stefano, un frammento della croce, la tovaglia dell’Ultima Cena, un dente di S. Margherita, un frammento della tibia di S. Vitale, una costola di S. Sofia, il mento di sant’Eobano, il bastone di Mosè, il vestito della Madonna. Nel catalogo del favoloso tesoro del duca di Berry, ora disperso, figuravano l’anello di Fidanzamento di S. Giuseppe, calici e vasi di gran valore artistico, un elefante impagliato, un basilisco, un uovo che un abate aveva trovato dentro un altro uovo, della manna del deserto, un corno di unicorno. Nel tesoro imperiale di Vienna vediamo ancora oggi, insieme a un frammento della mangiatoia di Betlemme, la borsa di S. Stefano, la lancia che colpì Gesù al costato con un chiodo della Croce, la spada di Carlo Magno, un dente di San Giovanni Battista, un osso del braccio di S. Anna, le catene degli apostoli, un pezzo del vestito di Giovanni Evangelista, un altro frammento della tovaglia della Cena, una coppa di agata del IV secolo, che la tradizione vuole sia la coppa del Graal. Le antiche cronache riportano che nel XII secolo in una cattedrale tedesca (credo fosse Colonia) si conservava il cranio di San Giovanni Battista all’età di dodici anni.

Di fronte alla folla di queste cartilagini anonime e ingiallite, misticamente ripugnanti, patetiche e misteriose, a questi lacerti di stoffe sbiadite, scolorite, sfilacciate, talora arrotolate in una fiala come un misterioso manoscritto nella bottiglia, a queste materie sbriciolate, che si confondono con la stoffa e il metallo che fan loro da giaciglio, passando in rassegna questi contenitori, spesso costruiti da un devoto bricoleur con pezzi di altri reliquiari, a forma di torre, di piccola cattedrale, con pinnacoli e cupole, a certi reliquiari barocchi che assomigliano a orologi o a carillon, la reliquia singola perde ogni magia. L’insieme non è segno dell’invisibile a cui rinvia, ma della ricchezza visibile che è. Se, di fronte all’unica reliquia che adorava, il fedele era convinto che fosse autentica, di fronte al loro ammasso si rimane insensibili al sospetto che qualcosa sia falso. Che importa? E’ l’insieme che è bello. Tanto che piacciono ormai le reliquie laiche e desacralizzate, costruite proprio per il museo, come le scatole surrealiste di Joseph Cornell e le teche piene di oggetti serializzati di Arman.

Lo stesso gusto per l’ammasso indifferenziato si ritrova nelle prime gallerie di pittura e scultura, almeno se dobbiamo credere alla testimonianza di quel prodigioso pittore di quadrerie che fu Giovanni Paolo Pannini (1691-1765) Come si sa egli ha dipinto collezioni di opere d’arte, gallerie e saloni immensi che sembrano un albo di francobolli, pieni di quadri sino al limite delle volte altissime, a loro volta affrescate, con il collezionista che siede o passeggia orgoglioso tra i propri tesori. Ad andare a vedere con la lente, si possono scoprire imitazioni miniaturizzate di tutta la pittura dei secoli precedenti. In due quadri dipinge una raccolta di sculture e vedute di Roma antica e una di Roma moderna, e nel primo riesce a mettere quasi tutti i monumenti noti della cultura classica, e nel secondo opere di Bernini, Borromini, Sangallo, Vignola, per un insieme di cinquantaquattro capolavori noti, più due monumenti non identificati. Insensibile alla verità museale, colloca nella prima raccolta l’Ercole Borghese, il Galata morente, Laocoonte e il Leone dell’Acqua Felice; nella seconda il Mosè di Michelangelo, il David e l’Apollo e Dafne di Bernini, il leone di Villa Medici. Non ho mai controllato se Pannini abbia messo sulle pareti delle sue gallerie anche quadri che rappresentano un ambiente che contiene dei quadri, ma ne sarebbe stato capacissimo. Il suo capolavoro avrebbe potuto essere un quadro che rappresentasse la raccolta dei suoi quadri di quadrerie.

Pannini inventava le sue quadrerie, ma della quadreria vera esprimeva la voracità, il gusto rapace, l’analità possessiva. Potremmo anche vederlo come il primo dei postmoderni: oppresso dalla pittura, dalla scultura, dall’architettura del passato, anziché distruggere per dimenticare, citava, copiava, ricostruiva, e dell’intera storia dell’arte faceva oggetto di un bricolage incubatico, paralizzato dalla propria crescita esponenziale. Guardando una quadreria di Pannini potreste anche soffermarvi, zumare su un solo quadro tra i cento con cui egli vi opprime: ma per poco, basta distogliate lo sguardo per un istante, e quel quadro non lo ritrovate più, rivedete soltanto l’insieme… Le quadrerie di Pannini sono l’annuncio di una nostra serata televisiva, con il pollice che impazzisce sul telecomando, ubbidiente al delirio di possedere tutto. Le quadrerie di Pannini, celebrando l’estasi dell’abbondanza, pongono le basi per la vertigine melanconica di Valery.

Da privato a pubblico. Per trovare un museo pubblico occorre attendere il XVII secolo, e l’annuncio che ne faceva Bacone nella Nuova Atlantide quando parlava della Casa di Salomone, dove tutte le meraviglie della scienza, i reperti di mezzo mondo e i ritratti dei grandi inventori erano esposti per l’edificazione dei cittadini. La prima biblioteca pubblica è la Bodleian di Oxford, del 1602. Il primo museo che si dichiara aperto alla cittadinanza è l’Ashmolean Museum di Oxford nel 1683. Nel 1753 il parlamento britannico crea il British Museum da collezioni acquistate da Hans Sloane. Con la rivoluzione francese i beni della casa reale diventano pubblici e i capolavori del Louvre sono esposti sotto il nome di Musée. L’idea di un tempio dell’arte maturava già prima e nel 1783 Etienne-Louis Boullée aveva disegnato il progetto per un Museo come monumento di pubblico ringraziamento. Il museo della rivoluzione non è solo raccolta di oggetti d’arte ma raccolta di popolo. Ma Walther Benjamin ci avverte che, nel momento in cui veniva esibito a tutti, il capolavoro perdeva la propria “aura”:

La ricezione di opere d’arte avviene secondo accenti diversi (…) Il primo di questi accenti cade sul valore cultuale, l’altro sul valore espositivo dell’opera d’arte. La produzione artistica comincia con figurazioni che sono al servizio del culto. Di queste figurazioni si può ammettere che il fatto che esistano è più importante del fatto che vengano viste. L’alce che l’uomo dell’età della pietra raffigura sulle pareti della sua caverna è uno strumento magico. Egli lo espone davanti ai suoi simili; ma prima di tutto è dedicato agli spiriti. (…) Certe statue degli dèi sono accessibili soltanto al sacerdote nella sua cella. (…) Con l’emancipazione di determinati esercizi artistici dall’ambito del rituale, le occasioni di esposizione dei prodotti aumentano. L’esponibilità di un ritratto a mezzo busto, che può essere inviato in qualunque luogo, è maggiore di quella della statua di un dio che ha la sua sede permanente all’interno di un tempio. L ‘esponibilità di una tavola è maggiore di quella del mosaico o dell’affresco che l’hanno preceduta. (…) Così come nelle età primitive, attraverso il peso assoluto del suo valore cultuale, l’opera d’arte era diventata uno strumento della magia, che in certo modo soltanto più tardi venne riconosciuto quale opera d’arte, oggi, attraverso il peso assoluto assunto dal suo valore di esponibilità, l’opera d’arte diventa una formazione con funzioni completamente nuove, delle quali quella di cui siamo consapevoli, cioè quella artistica, si profila come quella che in futuro potrà venir riconosciuta marginale.” Michel M.Foucault 6 ci ricorda che, con la nascita del museo pubblico, nasce un’opera concepita per essere esposta nel museo: E’ possibile che Le dejeuner sur l’herbe e l’Olympia siano state le prime pitture “da museo”: per la prima volta, nell’arte europea, delle tele sono state dipinte -non precisamente per replicare a Giorgione, a Raffaello e a Velazquez, ma per dare testimonianza, al riparo di questo rapporto particolare e visibile, al di sotto della referenza decifrabile, di un sostanziale nuovo rapporto della pittura con se stessa, per manifestare l’esistenza dei musei, e il modo d’essere e di parentela che lì vi acquistano i quadri.

Il proposito virtuoso dei primi musei è di sottrarre l’oggetto al possesso individuale e al circuito commerciale, per renderlo bene inalienabile riservato a tutti i cittadini. Ma, diventando democratico, il museo crea subito un pubblico che soffre, in modo meno colto e più istintivo, della sindrome di Valery. Pochi decenni dopo l’apertura della Bodleian Library e dell’Ashmolean Museum, Zacharias Conrad von Uffenbach, un visitatore di inizio Settecento, a proposito della Bodleian dice:

Ogni istante reca con se degli spettatori nuovi e, fatto assai sorprendente, tra di loro villici e contadine che fissano la biblioteca come una mucca potrebbe fissare un nuovo cancello, con tale rumore e sbattere di piedi da recare disturbo a tutti gli altri (…) Il 23 agosto volevamo andare all’Ashmolean Museum ma era giorno di mercato e ogni sorta di campagnolo, sia uomini che donne, si trovavano là perché le leges appese alla porta… ammettono l’ingresso a chiunque.” Pochi anni dopo la loro fondazione questi strumenti di informazione ed educazione erano già divenuti luogo di pellegrinaggio stupito da parte di curiosi che a mala pena capivano ciò che vedevano.7

Fruizione nella disattenzione. Per quanto sia bene organizzato e suddiviso per epoche, generi o stili, il museo moderno diventa un luogo dove, chi volesse vedere tutto quello che c’è, non vedrebbe nulla, e se pure guardasse non potrebbe memorizzare. E’ vero che il vero appassionato visita un museo pezzo per pezzo, e interrompendo la visita con lunghe soste (e la grande intuizione del museo contemporaneo è stata che il caffè, il ristorante, la libreria, non sono appendici commerciali del museo, ma permettono di dilazionare, interrompere e riprendere la visita, senza affaticare l’occhio e la mente). Altri fanno ciò che io faccio quando capito per esempio ad Amsterdam e dedico una mezz’ora a un’ennesima visita al Rijksmuseum: percorro di corsa tutte le sale, trascurando persino Rembrandt, e mi dedico solo al mio quadro preferito, una chiesa di Saenredam. Mezz’ora di intensa contemplazione satura lo spirito. Dopo esco, per non perdere ciò che ho capitalizzato. Ho evitato sia la sindrome di Stendhal che quella di Valery.

Ma sappiamo benissimo che la visita normale al museo oggi procede ben diversamente. Torme di turisti che non potrebbero tornare a casa senza avere visto (o dire di avere visto) il Louvre, la National Gallery o gli Uffizi, percorrono a passo di maratoneta una lunga sequenza di sale, si arrestano brevemente e senza discriminazione davanti a quadri irrilevanti, trascurano capolavori, affollano le code davanti alle sole opere di cui hanno sentito parlare (la Gioconda, La vergine delle Rocce, la Primavera) riuscendo a malapena a vedere l’opera-feticcio, ed escono avendo realizzato scarsa informazione e un godimento estetico del tutto superficiale. In compenso, con i loro fiati mortiferi, contribuiscono alla rovina dei grandi capolavori che sono andati a venerare.

Il contenitore. A questo si aggiunga che spesso alcuni musei sono visitati non per le opere che contengono, ma per la magia del contenitore. Non calcoliamo il punto di vista del museografo, che in ogni museo valuta la qualità dell’esposizione, ma poniamoci dal punto di vista dei visitatori comuni. L’esempio più illustre del museo visitato per il contenitore era, almeno all’inizio, il Guggenheim di New York. Contano certo le opere, ma ancor più il percorso a spirale che si compie per vederle rapidamente in successione. Un museo in cui il contenitore rischia di contare più delle opere è il Musée d’Orsay, a tal punto che si è deciso di porre nella grande sala centrale, dove l’architettura rischia di sopraffare le opere, quadri e sculture pompier, decorative per definizione, e che dunque dal contenitore vengono persino redente, e sovente magnificate; e si sono posti i quadri di maggiore valore estetico, pensiamo a Manet e agli impressionisti, in locali meno imponenti, che li lasciano campeggiare sulla parete senza soffocarli.

Un altro esempio in cui il contenitore conta più del contenuto è certamente il museo di Bilbao. Io sono tra coloro che sono riusciti a venire finalmente a Bilbao prima per vedere l’architettura di Gehry e solo in seconda istanza le opere esposte.

Il trionfo del contenitore sulle opere non è solo tipico dei nostri tempi. Immagino che i primi visitatori del Louvre, sottratto alla famiglia reale, entrassero non tanto per ammirare le opere d’arte che conteneva ma per porre piede nella prima volta in quel palazzo sino ad allora chiuso al popolo. Oggi si va a Versailles per visitare il palazzo e i giardini, non le opere d’arte che vi sono esposte. Ma potremmo dire che Versailles è anzitutto un museo dell’architettura, dell’arte dei giardini, e dell’arredamento. Del resto anche a San Pietro a Roma i pellegrini non vanno per vedere la Pietà di Michelangelo, bensì per avere l’esperienza globale di un’opera d’arte architettonica e di un luogo di fervore religioso, tanto che alcuni possono dire di averne compiuto una visita memorabile anche se hanno ignorato Michelangelo, per trasporto mistico o per mancanza di informazione,.

Recentemente è stata pubblicata in Italia una classifica dei dieci musei maggiormente visitati nello scorso anno. Vengono anzitutto i Musei Vaticani, con tre milioni e mezzo di visitatori annui (e l’occasione del Giubileo ha aumentato le visite solo del 23%). Seguono con un milione e mezzo la galleria degli Uffizi, poi la Galleria dell’Accademia di Firenze, e al quarto posto i musei del Castello Sforzesco di Milano con più di ottocentomila visitatori. L’ultimo dei dieci è il Museo Archeologico Nazionale di Napoli (281.000 visitatori). In questi primi dieci musei manca la Galleria di Brera di Milano. Dunque gli ottocentomila visitatori che hanno visitato i musei del Castello sono passati per Milano, e avranno visto anche il Duomo, ma non il Cenacolo di Leonardo e non Brera. Passi per il Cenacolo, che richiede faticose prenotazioni, ma certamente a Brera (accessibilissima) sono passate seicentomila persone meno che al Castello. Eppure, se al Castello si possono vedere opere come la Pietà Rondinini di Michelangelo, Brera ha la Madonna di Piero della Francesca, il Matrimonio della Vergine di Raffaello, la Pietà di Giovanni Bellini e quattrocento altre opere famosissime, da Mantegna a Tintoretto e a Caravaggio sino al romanticismo e al novecento. Però Brera sta in un palazzo, antico, bello e dignitoso, ma non sorprendente, mentre l’insieme del castello Sforzesco, benché quasi interamente restaurato e rifatto nel XIX secolo, è imponente e permette percorsi multipli, nelle corti interne, tra i merli, in gallerie piene di armature. Dunque il Castello è stato visitato da ottocentomila persone anzitutto in quanto contenitore.

Ora, non c’è nulla di male a visitare un museo anzitutto quale contenitore, e anzi l’appello costituito dal contenitore può incoraggiare a scoprire le opere. Ma, continuando per questa strada, si arriva alla situazione del Beaubourg di Parigi, dove il contenitore costituisce certamente la massima attrazione, e il resto sono o servizi (di biblioteca e videoteca) o mostre temporanee – peraltro molto belle. Un’esposizione temporanea di solito ci invita a considerare un solo autore, o un dato periodo storico, o un dato tema, e le opere debbono essere inserite nel loro contesto. Questa sembra essere la tendenza delle più importanti esposizioni degli ultimi decenni, dall’Oro degli Sciti a Georges de La Tour. Ma se il museo ideale deve essere una raccolta di opere su soggetto specifico, ciascuna collocata nel proprio contesto, si deve privilegiare l’originalità (e dunque esporre solo le opere disponibili) o la completezza storica, magari ricorrendo a copie?

Copie o originali? Un caso insigne di museo che espone tute le opere su un dato argomento, e nessuna di esse è l’originale, bensì un calco perfetto, è il Musée des Monuments Français di Parigi, dove si possono vedere non solo le statue ma, in grandezza originale, i portali di abbazie come Moissac e Vezelay. Prima di visitare molti di questi capolavori dell’arte romanica francese e del gotico dell’Ile de France, io li avevo scoperti al Musée des Monuments Français, e quella visita, più volte ripetuta, non solo mi aveva affascinato ma mi aveva permesso di capire (forse meglio che guardando poi gli originali) i minimi particolari di quei portali.

Si potrà osservare che la scultura può essere goduta anche attraverso un buon calco, e che molti di coloro che vanno ad ammirare a Firenze il David di Michelangelo non si preoccupano del fatto che quello esposto fuori di Palazzo Vecchio sia solo una copia e l’originale sia alla Galleria dell’Accademia. In scultura la differenza tra la buona copia e l’originale è data al massimo dalla patina del tempo. Cosa accade in pittura?

Chiediamoci quali e quante siano le ragioni per cui si desidera vedere un quadro originale: (1) Il soggetto, (2) le dimensioni (è prodigioso vedere le dimensioni reali della Flagellazione di Piero a Urbino, poiché le sue riproduzioni ci facevano immaginare quel quadro, con lo spazio che apre davanti ai nostri occhi, come immenso, e solo l’originale ci fa apprezzare la meraviglia di uno spazio virtuale amplissimo racchiuso entro dimensioni fisiche assai ridotte), (3) i colori. Infine (4) il modo in cui la materia si dispone sulla tela o sulla tavola. Questo particolare è fondamentale per una piena valutazione estetica, perché certamente i grumi di materia dell’ultimo Tintoretto o di Magnasco, per non dire di Pollock, vanno visti da vicino (se fosse possibile, andrebbero toccati con le dita). Tra una pittura di chiese olandese su tavola e una pittura di chiese fiamminga su rame, la luminosità è certamente diversa, e il quadro deve essere visto sotto diverse incidenze di luce. Infine (5) ci sono poi quadri, come gli Ambasciatori di Holbein, che richiedono anche una vista “di sguincio”, ovvero ponendosi non perpendicolarmente ma quasi sullo stesso piano della superficie, altrimenti si perde l’effetto dell’anamorfosi.

Ora le tecniche attuali di riproduzione permettono di riprodurre un’opera di pittura (vuoi su supporto materiale, vuoi proiettandola su schermo) con risultati di assoluta fedeltà quanto al soggetto e alle dimensioni, e risultati di approssimazione quasi totale quanto a effetto cromatico. La riproduzione dunque permette di godere della caratteristiche (1), (2) e (3), soggetto, dimensioni reali e colore e del quadro. Quello che essa non può darci sono le caratteristiche (4) e (5), vale a dire la tridimensionalità dei grumi di colore, e la visione di sguincio, che possono essere rese solo in modo tale che l’impressione sia quella che proveremmo se vedessimo l’originale di fronte, a una distanza di qualche metro.

Ma in un museo noi di solito siamo obbligati a vedere il quadro a debita distanza e non possiamo toccarlo. Quindi le caratteristiche (4) e (5) non sono realmente godute dal visitatore (e parlo di quello accurato, trascurando chi passa di corsa e si accontenta di avere ricevuto un’impressione generica). Se poi pensiamo a un quadro esposto in una chiesa, sopra l’altare maggiore o in una cappella laterale, di solito il visitatore, nella penombra del tempio, dell’opera vede poco e, se vuole apprezzarla appieno, dopo torna a esaminarla su una buona riproduzione.

Ecco pertanto che, di fronte alle possibilità di godimento estetico e comprensione culturale permesse da una visita affrettata in un museo di originali, si dovrebbe talora prendere in considerazione l’allestimento di musei o esposizioni temporanee fatte soltanto di ottime riproduzioni. Esiste a Ferrara un museo della pittura metafisica dove al posto di ogni quadro c’è uno schermo su cui l’opera originale appare splendidamente proiettata. Il museo permette di vedere, insieme, tutte le opere della pittura metafisica italiana, cosa che nessun museo esistente consente di fare. Fondamentale per lo studioso, il museo è anche affascinate per il visitatore. Purché l’intento che lo guida sia estetico e culturale e non feticistico. Altrimenti al visitatore non resta che lamentarsi per non avere visto l’originale di quella tale Piazza d’Italia di De Chirico, che tanto gli è piaciuta.

Una volta, anticipando l’idea del museo ferrarese, Konrad Wachsmann aveva progettato una struttura architettonica in metallo, trasportabile e costruibile in città diverse, in modo da poterla installare, per esempio, a Dallas, Texas, e permettere ai cittadini di vedere, su schemi di varia grandezza, tutte le opere, poniamo, del Louvre, e magari la settimana dopo tutte le opere degli Uffizi. L’esperimento è stato talora tentato. Si potrà osservare che questo è ormai reso possibile da un buon CDrom, ma certamente l’impressione spettacolare, il fascino delle dimensioni reali sarebbe diverso. Parlavo recentemente con un professore di storia medievale del Mali, il quale si lamentava di non poter fare vedere ai suoi studenti che cosa fosse davvero una cattedrale gotica – né si può pensare che in quel paese africano poverissimo si possa consentire gli studenti di fare un tour in Francia o in Germania. Ebbene, gli dicevo, se l’Unesco vi provvedesse di strutture alla Wachsmann, dove si possa avere l’impressione di cosa fosse vivere in una navata gotica, con la luce filtrata dalle vetrate e dai rosoni multicolori, forse gli studenti del Mali capirebbero qualcosa del Medioevo europeo. Capisco che sarebbe diverso che passare un’intera giornata a Chartres, ma tra il tutto e il nulla vi sono molte e interessanti soluzioni intermedie.

Il problema di un uso intelligente delle riproduzioni diventa sempre più urgente in un mondo in cui le opere d’arte viaggiano sempre più da paese a paese, per permettere l’allestimento di esposizioni tematiche, sul seicento fiammingo, su Raffaello o sul cubismo. Molti musei sono restii ai prestiti, ma le opere d’arte viaggiano sempre più. Quando un’opera del Museo X è in viaggio, che cosa fa il Museo X? Esibisce uno spazio vuoto? La sostituisce con un’opera minore tratta dai magazzini? Il rischio è che sempre più visiteremo molti musei con molti spazi vuoti. E dunque il riempire quegli spazi con ottime riproduzioni non soddisferà certo l’impulso feticistico, ma almeno l’esigenza di informazione al cento per cento, e il godimento estetico per una buona percentuale.

Infine, ciascuno conosce la frustrazione di una visita della Gioconda al Louvre. Davanti a noi stanno squadre di giapponesi con la loro guida che parla ad alta voce, e anche se si riesce ad avvicinarsi al quadro sarà per breve tempo. Se in una sala attigua ci fossero anche più di una buone copie del quadro, e magari schermi con i particolari delle mani o del sorriso, una volta soddisfatto il bisogno feticistico di aver visto l’originale, il visitatore veramente interessato all’opera potrebbe ammirarsela a lungo e sotto ogni punto di vista. Questo accorgimento didattico è ora realizzato da alcuni musei, e sono pronto a scommettere che per molti la visione delle copie sarà stata esteticamente più soddisfacente che il rapido sguardo all’originale.

Stabile o temporaneo? Alla luce di queste considerazioni, eccomi ora a delineare il mio ideale di Museo. Debbo dire che talune delle soluzioni che propongo sono state già tentate in vari musei, e indicano una strada possibile. Ma ora permettetemi di chiedere il massimo Come si conviene a un’Utopia, miro alla sua forma estrema, anche se mi accontenterei di soluzioni intermedie.. Il mio ideale è quello di un museo che serva a capire e godere un solo quadro (o una sola statua, o anche una sola saliera del Cellini). Prendiamo a esempio la Primavera di Botticelli. L’intera sequenza delle sale degli Uffizi dovrebbe essere trasformata in un unico percorso attraverso il quale si arrivi, alla fine, a capire tutto della Primavera. Ci sarebbero sale introduttive sulla Firenze dell’epoca, la cultura umanistica, la riscoperta degli antichi, i fermenti mistici del tempo, e sulla Roma in cui lavoravano Ghirlandaio e il Perugino, con pannelli didattici, esposizioni di libri e incisioni (dai manoscritti ai primi incunaboli che erano già apparsi in quegli anni). Poi seguirebbero le opere dei pittori che hanno preceduto e ispirato Botticelli, nella bottega di Lippi e del Verrocchio (e in quel caso, purché la documentazione fosse completa, si potrebbero accettare delle ottime copie, o trarre dai magazzini opere che il museo non aveva mai esposto), e le opere di Botticelli prima della Primavera. Poi vorrei vedere quadri con volti femminili che annunciano quelli di Botticelli, o al contrario mi dicano che la donna all’epoca era visto in modo diverso e lui ha radicalmente innovato; dovrebbero udirsi le musiche che Botticelli poteva avere ascoltato, le voci dei poeti e dei filosofi che poteva avere letto, e se necessario dovrebbero apparire grandi fotografie dei paesaggi toscani (immagino che per un pittore di paesaggio questa documentazione dovrebbe essere fondamentale); vorrei vedere documenti sulla flora dell’epoca, per capire come Botticelli abbia poi concepito i suoi fiori e i suoi alberi. Insomma, vorrei arrivare alla sala centrale, dove finalmente mi apparirà la Primavera, con l’occhio ormai educato di un fiorentino del Quattrocento. Poi, nelle sale seguenti, vorrei vedere su schermi tutti i particolari della Primavera, le soluzioni pittoriche adottate, comparazioni con particolari di altri pittori. E infine, nelle ultime sale, tutto ciò che mi può dire qualcosa sull’eredità di Botticelli, sino ai Prerafaelliti.

Aveva ragione Valery. Troppe opere, l’una diversa dall’altra, tutte fatalmente fuori contesto, mi affaticano l’occhio e la mente. Ma un tragitto che mi conduca (come accade a me quando ad Amsterdam vado a vedere un solo quadro di Saenredam, conoscendone già la storia e l’ambiente in cui è nato) a entrare veramente “dentro” a una sola opera, farebbe di quella visita al museo un’esperienza memorabile. E se poi il turista feticista si lamenterà che ha compiuto tanta fatica per vedere una sola opera, peggio per lui. Ma anche il peggior feticista non resisterebbe all’esperienza della contemplazione di un solo feticcio di cui gli viene rivelata la storia remota, l’essenza, il destino.

Si noti che questo museo a un solo quadro potrebbe anche viaggiare ed essere riallestito in molti luoghi. Immediatamente dopo la partenza della Primavera per il suo viaggio, la galleria degli Uffizi potrebbe ristrutturarsi intorno a un’altra delle sue meraviglie. Oltretutto, con una galleria che cambia di stagione in stagione, Firenze diventerebbe degna di essere rivisitata molte volte, come si va più volte a Salisburgo o a Bayreuth, per ascoltare opere di Mozart e di Wagner sempre diverse, e in diverse esecuzioni. Inoltre, per ogni museo, viaggerebbe una sola opera alla volta.

Il mio museo del terzo millennio sarebbe sempre inedito, sempre capace di offrirmi nuove sorprese. Lo stesso Valery sarebbe tentato di tornarci. E anche un quadro che, come avvertiva Foucault, fosse stato concepito direttamente per il museo, in quel nuovo allestimento tornerebbe alla vita e alla cultura da cui è nato e non dialogherebbe soltanto con altri quadri ma con la cultura che lo ha prodotto e la natura, o la vita, che lo ha ispirato.

Se l’Utopia che ho delineato vi pare irrealizzabile, state calmi. Ho intitolato il mio intervento al museo del terzo millennio, e prima che questo millennio termini ci vogliono ancora 999 anni. Un tempo sufficiente per vedere – e spero di esserci – un’utopia realizzata.

Tratto da: Umberto Eco, Il museo del terzo millennio, Bilbao, Giugno 2007

Ippolito Pizzetti

Passo per Battipaglia

Tornando da Valva, siamo costretti ad attraversare Battipaglia.

Più vado avanti negli anni più mi feriscono queste città mostruose senza disegno composte soltanto di una architettura laida, che è miseria comunque, sia che contenga o non contenga umana miseria. L’orrore della miseria mi cresce dentro fino a dolermi quasi nelle viscere. Non è paura: è il sentimento dell’impotenza del mondo a salire di qualche gradino, a esprimere e generare un insieme di oggetti che abbia un volto di dignità e bellezza. È un fatto tutto mio personale, e io mi sento partecipe di questo fallimento, vorrei scuotermi di dosso la memoria di questi luoghi come polvere, sono del tutto incapace di avvertire in questa volgarità e bruttezza un segno della vita.

[…]

La finestra aperta

Mi piace in camera da letto lasciare la finestra aperta quando non ci sono. Perché così anche quando non ci sono giorno per giorno notte dopo notte possono entrare le lune piene le lune mezze e le lune sottili come un’unghia, anche quando ci sono e non le vedo e dimentico di guardarle; le stelle, i colori dei tramonti, il rumore dei tuoni, gli odori che si porta il vento e il canto dei merli; anche quando non li avverto e ne resti pure il più piccolo residuo, un’ombra impercettibile: può darsi che attraverso questa loro traccia ricuperi la luna le stelle i tramonti la transumanza delle nuvole e quanto d’altro le stagioni portano, il gracchiare delle mie cornacchie, e li ritrovi dentro i sogni.

[…]

Primavera

L’altro giorno dagli F. sulla Salaria: attorno a casa loro erano tutti frutteti, i peschi rosa, i susini più grossi e più porpora, meli e peri bianchi e tutto, il fiorire degli alberi fioriti, nuvole nell’aria resa più morbida dalla primavera. Come durano poco. Uno a primavera dovrebbe sempre viaggiare. È questo il senso del Wandern, che oggi non si ha più, il movimento l’incontro con qualcosa che cambia.

La natura si desta: dal Taugenichts al Parsifal.

[…]

Che modo strano

Che modo strano di arrivare ha la primavera: noi parliamo d’inverno e primavera, abbiamo dato loro un corpo e un volto. Invece dove si toccano è tutto una frangia: un mattino ci svegliamo, ed è una giornata stupenda: il sole è caldo, c’è grande movimento sugli alberi, e le gemme si gonfiano: è primavera per il nostro cuore. Poi, il giorno dopo, il cielo è coperto in modo uniforme, fa freddo, tutto è grigio, gli uccelli si tacciono, è inverno di nuovo, si è tornati a ritroso nella vecchia stagione.

L’incontro avviene per sussulti, per sortite e ritirate, per sacche come una guerra.

O come in un film per dissolvenze.

[…]

Nel frattempo la primavera

Nel frattempo la primavera ha galoppato. Lungo il ruscello crscono fitte le pervinche, fiorisce l’Alliaria, tutto il corso dell’acqua è disseminato di felci novelle, la scolopendra è frequentissima e così la felce femmina.

Sono belli soprattutto i colori dei salici; uno di un verde più tenero degli altri, con fronde più morbide e una fioritura tutta diffusa attira la nostra attenzione: è un albero d’oro, è il Salix pentandra.

[…]

La luce di Firenze

La luce sulle case di Firenze, la luce sull’intonaco delle case di Firenze, la luce sulla pietra di Firenze, la luce sulle acque dell’Arno di Firenze.

Le case di Firenze non riflettono la luce, se ne nutrono. È come l’incarnato sotto la pelle, per tutte le vie nei suoi grigi nei suoi ocra nei suoi crema nei suoi cinabri, come fa una città a mangiare tanta luce e a non lasciare vuoto tutto quello che è attorno?

È che altrove la luce si distribuisce male, ne va perduta molta, c’è un grande spreco di luce.

Invece a Firenze c’è questa attitudine degli oggetti e della pietra delle case del selciato delle strade a nutrirsene così che il mondo appare fuori sempre in una luce sobria misurata pulita non c’è un inutile ammasso di luce attorno c’è questo equilibrio della luce che non ho visto mai in nessun altro posto.

tratto da Ippolito Pizzetti, Robinson in città. Vita privata di un giardiniere matto, Milano 1998.

L’intellettuale di sinistra

L’intellettuale di sinistra si nota subito. Ha, nel dire le cose, quel giusto distacco che nobilita. E elegante, ha un buon reddito, la erre arrotata. L’intellettuale di sinistra ha sempre ragione, dispensa la verità. E ferocemente “anti”:  anti-razzista, anti-nazista, arti-fascista e, qualche volta, anche anti-comunista. Mai anti-capitalista. L’intellettuale di sinistra conosce il popolo come le sue tasche, sempre piene. Lo osserva dal suo attico durante le manifestazioni. L’intellettuale di sinistra è schierato dalla parte del Bene e del suo editore. Ha studiato molto e si pone verso la realtà con il giusto distacco. Scrive libri per editori piduisti e tiene tavole rotonde in canali televisivi fuorilegge. L’intellettuale di sinistra è apprezzato dai partiti per la sua schiena d’asino e dagli editori privati per la sua flessibilità. L’intellettuale di sinistra ha moti di stizza, giustificabili, se la pubblica opinione non coincide con la sua. Può allora perdere il controllo e chiamare i cittadini qualunquisti e demagoghi. Le parolacce turbano l’equilibrio delicato dei suoi pensieri.

Beppe Grillo

La ginestra del Cilento

La ginestra del Cilento (Genista cilentina Vals., 1993) è una pianta appartenente alla famiglia Fabaceae (Cytiseae), endemica della Campania. Fu distinta come buona specie nel 1993, dalla botanica Franca Valsecchi, all’interno del più ampio contesto di Genista ephedroides”.

È una pianta perenne a portamento arbustivo eretto, ramoso, a rami rigidi, striati, pelosi da giovani, subverticillati, ottusi. Le foglie, sono trifogliolate (le superiori, spesso, unifogliolate), lineari, pelose, ottuse. Fiorisce tra aprile e maggio, con fiori di color giallo, disposti in dense infiorescenze racemoidi.

I frutti, prodotti tra giugno e luglio, sono dei legumi ellittici e pelosi, delle dimensioni di 6 mm., dal rostro leggermente arcuato. Generalmente monospermici, contengono un seme ellittico, di 3 mm., color verde chiaro.

La pianta è un rarissimo endemismo del Parco nazionale del Cilento, con una distribuzione puntiforme, in corrispondenza di conglomerati e affioramenti rocciosi e di macereti xerotermici calcarei e ultra-basici. La sua distribuzione ricade, soprattutto, nella fascia costiera cilentana tra Capo Palinuro e Marina di Ascea, con un’unica eccezione più settentrionale fortemente isolata dalle altre. Le stazioni, aride e assolate, in cui è stata individuata la Genista cilentina sono ubicate nel comune di Pisciotta e in località Saline di Palinuro. Un’altra stazione, il locus typicus della specie, è presente in località Punta del Telegrafo di Ascea, presso l’omonima torre costiera.

La stazione più estesa è quella in località Torre di Caprioli di Pisciotta, su conglomerati e sabbie interessati da fenomeni di erosione calanchiforme. Queste tre stazioni erano le uniche descritte in letteratura scientifica fino al 2012, anno in cui se ne è aggiunta una quarta nettamente decentrata dalle altre, più settentrionale, in località Zoppi, sui declivi collinari dei contrafforti del Monte Stella, in un’area condivisa tra i comuni di Montecorice, Serramezzana e Castellabate.

La stazione presso il casale di Zoppi, precedentemente segnalata solo in un testo divulgativo del 2007, è oggetto di uno studio in corso di stampa nel 2012, condotto per conto dell’Ente parco da Santangelo et al. ai quali il popolamento era stato indicato dalla stessa autrice del libro. Segnalazioni passate provenienti dalla Sicilia, in località Isnello (sulle Madonie) e presso Cefalù, che sembravano definire un più esteso areale circum-tirrenico, si sono rilevate, invece, essere stazioni dell’affine Genista demarcoi.

Il suo ambiente è quello delle boscaglie e macchie subcostiere e delle relative forme di degradazione della fascia termomediterranea (lauretum caldo), nell’orizzonte fitosociologico dominato, nel Cilento, dall’alleanza Quercion ilicis. È una pianta pioniera di aspetto arbustoso, che si rinviene in cenosi perenni, in formazioni a macchia bassa, in associazione con Cistus monspeliensis, Calicotome villosa e Ampelodesmos mauritanicus.

Végétariens

Une défense du végétarisme ne semble pas facile aujourd’hui. Non seulement tout le monde idolâtre le veau de chair ; la nourriture alternative, pour être contrastée, est pauvre, pauvre et dangereuse. Un monde d’ombres est agité dans les catéchismes végétariens traditionnels. La pulpe mûre des fruits, la puissance des aliments crus, la vertu ressuscitante du miel, la perfection du lait, la splendeur du beurre, le charme des fromages, la beauté inépuisable du pain, l’excellence curative du vin, la royauté de l’huile d’olive , les profondeurs énergétiques de l’œuf de poule. Malheur à peler un fruit ; laver peu; toujours suivre les rythmes saisonniers. En automne, parmi les branches, se vautrer dans les raisins noirs ; cosses humides, épis de maïs dorés au beurre. Hiver : agrumes et châtaignes. Primavera : grands pots de fraises des bois, assaisonnés de pòllini. Eté : tout jaune, tout rouge. Et tout pieusement mâché cent fois, bénissant la Nature qui donne, fuyant le sel, la fumée, le café. A Jasnaia Poliana, c’était un régime possible : mais ici, maintenant ? Ces bons manuels enseignent la danse à un quartier d’amputés. Dans les illustrations, des femmes en très bonne santé ouvraient les chambres aux rayons du Mûrisseur tout juste élevé pour sa tournée dans les vergers, tandis qu’une petite fille en fleurs courait en mordant dans des pommes qui n’étaient pas interdites, car non épluchées. Il y avait, à Prague, au début du siècle, une Pomologische Schule, une école de frugivorisme, qui avait parmi ses patrons Franz Kafka, l’un des végétariens les plus ascétiques – la choucroute sans saucisses – jusqu’à ce que la tuberculose l’oblige à les manger avec des saucisses. . . . Mais, à Zurich, à la clinique Bircher-Brenner, il y avait des régimes végétariens spéciaux pour les tuberculeux. Un végétarisme de multitudes, dans le monde occidental, est impensable, et celui de l’élite vit difficilement. Pour être végétarien, il faut tout d’abord croire en certains principes philosophiques assez étrangers à cette culture, et leur adapter une discipline hygiénique, un style de vie personnel. Ils ressemblent à des rêves : toute l’intelligence savante et créative européenne est un mammouth carbonisé en ce qui concerne les problèmes moraux avec la projection métaphysique et les dépendances. Je ne parle pas des Russes : quelque chose vit en eux, quelque chose d’éternel d’eux vient parfois nous troubler et nous blesser ; mais en Occident presque personne ne se penche sur les vivendi causas et l’écrit, même le meilleur, porte cette barbarie muette au visage suicidaire. Parmi les murs de livres, les lettrés vivent comme un présentateur de télévision ou le plus obtus des dirigeants industriels. Puis chair chair chair chair; tant qu’il y aura des bêtes pour tuer la viande ; quand ils auront fini, Burke et Hare assureront : l’important c’est que l’assiette soit pleine, d’ailleurs, la guerre acharnée de la médecine contre le végétarisme a découragé beaucoup d’honnêtes débutants, qui n’ont pas eu le cœur de le défier. “Si tu ne manges pas de viande, tu meurs !” La médecine considère le végétarien comme un suicide, qui a choisi la farine d’avoine au lieu du pistolet à tambour pour en finir avec n’importe quel type de dîner.
Et puis nous sommes plongés dans une exaltation continue et colérique de l’oppression de l’homme sur la bête et de n’importe qui sur n’importe qui, et la nourriture charnelle est considérée comme le fondement nécessaire de toute la hiérarchie de la peur, c’est l’huile bénie qui consacre les rois. de la vie. Alors j’écris ces petites notes pour l’encouragement des végétariens timides et pour l’approbation des immigrés clandestins, points de ravitaillement dans les fourneaux du carnivorisme. Je suis végétarienne depuis de nombreuses années et je peux dire que j’ai gagné en santé physique et mentale. Je n’ai perdu que les chaînes macabres du conformisme omnivore.
Vu les prix du marché de la viande, une famille volontairement végétarienne flotte mieux, peut dépenser en raffinements ce qu’elle économise en morceaux de cadavre, a un budget moins lourd et un estomac moins pourri. Il vaut mieux nourrir toute une famille végétarienne, et pas un seul membre, car ainsi il n’y a pas de séparation à table, tout le monde unit l’idéal commun dans un cercle magique. Soyez différent, substantiellement différent de la façon dont ils veulent que vous soyez, de la façon dont ils vous font être ! Et pour être infaillible, il faut commencer par la nourriture, tout y est. Le végétarisme familial est une fissure sensible dans l’uniformité sociale, une petite porte fermée au mal, dans cette condamnation universelle de tous à être égaux pour le servir. Les enfants ne sont pas un problème : presque tous sont spontanément végétariens, et un végétarien prudent ne les prive certainement pas de protéines. La viande lui est imposée par l’idiotie carnivore des adultes. Les pères permettent aussi aux enfants de les pendre, mais malheur à eux s’ils rejettent le plat de viande ! Et de l’acharnement des affections déçues, des vendettas les plus atroces ! Et lorsqu’un couple homosexuel végétarien découvrira, chez un enfant de ses entrailles, des penchants carnivores funèbres devra-t-il les réprimer ? Il y a un destin, même ici, et il ne peut être contré que dans les limites du bon sens. Mais une éducation végétarienne basée sur la piété et la bhakti devrait bien résister à la violence instinctive.
Un véritable végétarisme exclut tout type de viande, et même les bouillons de viande, moins consommables plus il y a de consommés. C’est un modeste Verboten dans l’immensité du comestible… Le régime végétarien est généralement très apprécié de ceux qui le pratiquent, les reconversions non forcées sont rares.
Le végétarisme, idée libératrice, est à re-proposer, mais ses vieux textes sont tous à réécrire. Une certaine séparation entre aliments vitaux et aliments tueurs n’est plus possible, car tout ce qui nous nourrit reçoit la permission de nuire des démons de la pollution. Essayez de chercher le fruit mûr ! les manger pour les éplucher ! Et pour prendre soin des raisins non lavés ! Sur les vignes, une douce tête de mort vous prévient que les raisins sont empoisonnés. Et voilà qu’ils remplissent un grand cimetière, des ossements d’enfants assassinés par une pomme, par une pêche attrapée dans les champs ! Fruit énorme, sans défaut : immangeable. Ils poussent sous les coups de pied du chimiste, souvent dans le noir, les fameux aliments solaires des végétariens ! Que pouvait faire l’école pomologique ? Contemplez les ruines…
Que sont ces bubons brillants, déformés et rouges comme des nez ivres, exposés dans des petits bacs en plastique, dans les magasins de fruits et légumes ? Selon les auteurs, les fraises sont en fait des hormones caponnées, engraissées entre deux tristes bandes de plastique noir, composées de fraises pour des acheteurs qui n’en verront jamais. Agrumes, pommes de terre… Ne pensez pas que seules les pelures sont dangereuses.
Le végétarien est frappé aux points de sa jubilation antique, il faut l’avouer. Il s’engage alors dans un étrange combat : tout en enrichissant son alimentation de sacrifices, il explore l’inconnu à la recherche du non contaminé. Il bat la campagne pour trouver un vrai œuf, dans les mystères de la ville il découvre un fromage lunaire. Vie de moine vagabond, non sans moments radieux. Il évite avec dégoût les funestes produits du terricide.
« Si le végétarisme est si difficile, pourquoi pas la viande ? Car si le végétarisme est aujourd’hui purgatoire, la viande est deux fois l’enfer. Un tableau du degré d’inopportunité des aliments, tels qu’ils sont aujourd’hui dans la nature et sur le marché, n’aura pas en tête ceux du végétarien, mais de l’omnivore. On sait ce que sont les viandes en général : ce qui est le plus dévitalisé, le plus souillé par les médicaments (antibiotiques, oestrogènes, tranquillisants, antithyroïdiens) parmi les produits alimentaires. L’élevage n’a aucun scrupule à atteindre les poids et les bénéfices souhaités.
Nettoyez-le, polissez-le autant que vous voulez, l’abattoir, appelez-le Paradis des fleurs sauvages : ce sera comme verser les parfums de l’Arabie sur les mains de Lady Macbeth. Mieux vaut qu’elle sente la mort, qu’elle ne mente pas, qu’on puisse la voir, la toucher et la manger, sa mystérieuse ressemblance avec l’homme. L’abattoir est notre ombre ; toute ville, état, société civile projette cette ombre qui appauvrit la lumière de l’étoile. Rendez-le périphérique, fermez-le sous terre : il sera toujours derrière chaque porte, et sa présence nous maudit tous.
Et pourtant l’abattoir n’est que le point final bienheureux d’un transit existant parmi les plus tourments. L’agriculture industrielle, avec son commerce mondial, est une chambre de torture planétaire : les longs voyages déchirants par voie maritime et ferroviaire, les hystérectomies pour mettre les fœtus dans les couveuses, les injections en continu, la fécondation artificielle, l’alimentation intensive, imprégnée d’horreur chimique. , dans l’obscurité et en semi-paralysie, pour rendre les reins plus gras et les viandes plus anémiques, les terreurs, les chaînes, les mutilations, sont les principaux outils. L’agriculture de plein air a presque disparu, et l’animal naît et meurt dans une prison perpétuelle.

Voir l’excellent ouvrage anglais publié par Bompiani, Hutchings-Caver’s Man’s Dominion (bien sûr, très peu a été dit à ce sujet), les chapitres 7 et 8, qui ne contiennent cependant qu’un panorama limité des horreurs (les auteurs ne sont pas végétariens) et, pour une idée d’un grand abattoir, ce que Mailer écrit des parcs à bestiaux dans sa chronique de la Convention de Chicago de ’68. Sur les aliments contaminés, la viande et autres, il y a l’important essai de Maurice Pasquelot, La terre chauve, publié par la Table Ronde.
Arguant de la toxicité de la viande, il ne faut pas négliger ce que l’analyse ne peut révéler : l’énergie négative qui s’imprègne de chaque molécule d’un être sensible traité comme une quantité inanimée, la concentration chez ceux qui mangent les résidus psychiques de leur terreur et de son désespoir . Lamentations des machines d’élevage, lamentations misérables des brutes sous-humaines, que comptent-elles ? Nous sommes une civilisation cartésienne : l’animal est comme une montre, un pur mouvement automatique, sans âme… Nous nous traitons aussi comme des quantités inanimées. En cela, il y a la justice. (p. 64-70)

419. […] [Degree bad] L’université est le germe du crime, de la paralysie et de la brutalité de l’esprit, de la soif de vent. Incorporée à la maladie de la grande et illimitée cité, où il est juste qu’elle continue à faire jaillir ses graines de Sagesse affligée des maux de Pistoia et des Académiciens de Bedlam, elle ne peut croître aux dépens de la petite cité sans la détruire.
Faites-le et vous verrez. En contaminant une population civile avec des germes universitaires, ce sera la fin d’une bonne nutrition locale. La nutrition sans visage arrive, l’huile et le vin moche, les plats à emporter sales et les supermarchés mortels ouverts, les étudiants mangent de tout, ont des coliques permanentes imprimées sur leurs visages. Un estomac cassé correspond à un cerveau cassé. Comme l’estomac fait chier pizzas, poulets, frites, croissants, boulettes de viande, cupcakes, innommables spaghettis, le cerveau engloutit crétinisme politique, vernis scientifique, slogan latrinaire, haine idiote, amour idiot, publicité, papier, échographies infernales. Le produit de tout cela est un homme malade, de type généralement agressif et terne, étonné de se trouver au chômage et insignifiant. Est-ce philanthropique de fabriquer tout cela ? […] (p. 144-145)

Extrait de : Guido Ceronetti, Le silence du corps, Adelphi Edizioni, Milan 1979

Buddhismo Nichiren

Il Buddhismo Nichiren (in lingua giapponese detto Hokke-shū, 法華宗, cioè “scuola del Loto”, originariamente Nichiren-shū, 日莲宗, “scuola di Nichiren”) è l’insieme di scuole buddhiste mahāyāna giapponesi che fanno riferimento alla figura e agli insegnamenti del monaco buddhista Nichiren (日蓮, 1222-1282), vissuto in Giappone nel XIII secolo.

Queste scuole sorgono direttamente dalla sua figura storica di monaco riformatore, ordinato secondo la piattaforma monastica della scuola Tendai. Il loro lignaggio monastico è fatto risalire direttamente al Buddha Śākyamuni e al bodhisattva Bhaiṣajyarāja (“Re della Medicina”, giapp. 藥王 Yakuō) e ripercorre il lignaggio della scuola cinese Tiāntái arrivando al fondatore della scuola giapponese Tendai, Saichō, e infine a Nichiren ritenuto a sua volta la manifestazione del bodhisattva Viśiṣṭacāritra (giapp. 上行意 Jōgyō).

Le dottrine di queste scuole hanno in comune la venerazione e lo studio del Sutra del Loto (sanscrito Saddharmapundarīkasūtra, giapp. 妙法蓮華經 Myōhō renge kyō o Hokkekyō), considerato il più importante e completo insegnamento buddhista, lo studio dei relativi commentari da parte dei maestri cinesi di scuola Tiāntái, Zhìyǐ (智顗, 538-597), Guàndǐng (灌頂, 561-632) e Zhànrán (湛然, 711-782) nonché dello stesso Saichō. Inoltre venerano la pergamena del gohonzon, lo stesso Nichiren e il Buddha eterno rappresentato da Śākyamuni (con l’eccezione della Nichiren Shōshū che considera Nichiren un buddha e non un bodhisattva). La pratica principale è la recitazione del mantra Namu myōhō renge kyō (detto odaimoku o daimoku) davanti allo stesso gohonzon.

Seppur essendo state oggetto di dure persecuzioni religiose, la vitalità delle scuole del Buddhismo Nichiren è comunque dimostrata dal fatto che esse sono sempre riuscite a rinascere e a diffondersi, e rappresentano oggi il ramo di insegnamento buddhista relativamente più diffuso in Giappone, con oltre 35 milioni di seguaci (pressappoco il 28 % della popolazione nipponica) e circa 7.000 tra templi e monasteri, assieme al buddhismo di Nara, alla Jodo-shu e al buddhismo Zen (spesso intrecciati fra essi e con lo shintoismo in un particolare amalgama sincretico detto shinbutsu-shūgō). Nel 34 % dei giapponesi che ha dichiarato nel 2008 di essere esplicitamente e solamente buddhista, la scuola di Nichiren rappresenta quindi la maggioranza assoluta. Secondo altre stime è di poco superato dalla scuola amidista. Assieme allo Zen è anche una delle forme di buddhismo più diffuse nel mondo fuori dall’Asia, specialmente tramite la scuola laica Soka Gakkai che ha circa 12 milioni di membri (8 milioni in Giappone e 4 milioni nel resto del mondo, 70.000 in Italia).

La Nascita delle scuole

Chiamato alla nascita con il nome di Zennichimaro (善日麿), dal 1238 Zeshō-bō Renchō (是生房蓮長) quando fu ordinato monaco e infine dal 1253 (quando proclamò ufficialmente il daimoku) in poi conosciuto come Nichiren (日蓮, “sole-loto”), fu una figura controversa durante l’intero arco della sua vita, e lo è tuttora per via delle diverse dottrine religiose che si rifanno ai suoi insegnamenti, riformati e radicali rispetto al buddhismo pre-esistente. Nato in una famiglia amidista, entrò poi nel lignaggio del buddhismo Tendai per poi abbandonarlo.

Prima di morire Nichiren affidò a sei suoi discepoli il compito di organizzare la diffusione della sua dottrina e quello di curare il monastero Kuon-ji da lui fondato sul monte Minobu nella provincia di Kai. Le turbolenze politiche e militari del Giappone alla fine del XIII secolo non consentivano la presenza costante e contemporanea nel monastero Kuon da parte dei sei discepoli: Nikkō (1246-1333), Niko (1253-1314), Nichiro (1245-1320), Nissho (1221-1323), Nichiji (1250-?), Nitcho (1252-1317). Così Nikkō, riuscendo a garantire una presenza costante nel monastero di Kuon-ji ricoprì, a partire dal 1285, il ruolo di abate. In seguito alla separazione tra Niko e Nikko vertono i due principali rami scolastici Nichiren: il Nichiren-shū che fa riferimento a Niko e il Nichiren-shoshu che invece fa riferimento a Nikko. È da tener presente che la polemica in questione non è di poco conto. Il ruolo assegnato alla figura di Nichiren dalla Nichiren-shoshu è quello di Buddha dell’ultimo giorno della Legge e quindi di fatto viene venerato al posto del Buddha Shakyamuni, l’atteggiamento nei confronti delle altre fedi religiose e delle altre confessioni buddhiste è di gran lunga più rigido rispetto alla Nichiren-shū che continua invece nella venerazione del Buddha Shakyamuni ed è decisamente più tollerante ed aperto nei confronti delle altre scuole buddhiste. Ed è proprio il rapporto con le altre scuole buddhiste e il ruolo da assegnare al proprio fondatore Nichiren la linea di discrimine di tutte le successive separazioni scolastiche all’interno del Buddhismo Nichiren. In seguito Nichiju un ex monaco Tendai convertitosi nel 1378 agli insegnamenti della Nichiren-shu, decise nel 1385 di separarsi da questa scuola fondando a Kyoto la sottoscuola denominata Myomanji-ha, in quanto riteneva la Nichiren-shū troppo conciliante con le altre scuole buddhiste. Tra coloro che preferirono porre l’attenzione (e la venerazione) al Buddha eterno ci furono: Nichiryu (1385-1464) che fondò la scuola Happon-ha, Nichijin (1339-1419) che fondò la scuola Honjoji-ha e Nisshin (1444-1528) fondatore della Nisshin-monryu. Queste scuole unitamente alla Myomanji-ha fondata da Nichiju e alla Komon-ha (nome originario della Nichiren-shoshu) fondata da Nikko, fanno parte della Shoretsu-ha che è la contrazione della frase giapponese Honsho sakuretsu (i primi 14 capitoli inferiori, i secondi 14 capitoli superiori) riferita al Sutra del Loto.

Dopo un avvio difficile, la scuola Nichiren venne riconosciuta dalle autorità di governo nel 1334, rischiando tuttavia un secondo annientamento nel XVI secolo. L’aperta ostilità da parte delle altre scuole buddhiste nei confronti delle scuole del Buddhismo Nichiren fu determinata dal fatto che queste ultime pretendevano di incarnare l’unico, autentico insegnamento del Buddha Śākyamuni, considerando le altre scuole alla stregua di insegnamenti provvisori quando non falsi. Certamente ogni scuola buddhista di ogni periodo e Paese si è sempre considerata portatrice del più autentico o più profondo insegnamento buddhista, la novità in questo senso del Buddhismo Nichiren è consistita nell’aver esplicitato e diffuso apertamente questa convinzione nella pratica del proselitismo tra i laici e tra i monaci. Tutto questo portò le altre comunità monastiche, segnatamente quella del monastero dell’Enryaku-ji sul monte Hiei, ormai trasformatesi come in Occidente in ordini monastico-cavallereschi (sōhei, 僧兵), a guerreggiare apertamente contro i monaci Nichiren. Le tensioni giunsero spesso a provocare il massacro dei monaci rivali e l’incendio dei loro monasteri. Le autorità laiche appoggiarono ora questa ora l’altra fazione in base ai propri convincimenti religiosi. Sopravvissute a numerose persecuzioni e al rinnovamento Meiji, oggi costituiscono una gran parte delle scuole buddhiste giapponesi.

Fondamenti

Il buddhismo Nichiren (o buddhismo di Nichiren) è basato sul Sutra del Loto (Saddharmapuṇḍarīkasūtra, cioè “Sutra del Loto della buona dottrina”, in giapponese 法華経, Hokkekyō, o 妙法蓮華経, Myōhō-renge-kyō nell’espressione traslata dal cinese antico). Comune a tutti i lignaggi è la recitazione o il canto del mantra nam myoho renge kyo come principale pratica e la venerazione della pergamena detta Gohonzon.

Il buddhismo Nichiren accetta buona parte delle idee del buddhismo Mahāyāna e del buddhismo Tendai, riviste da Nichiren: la dottrina dei Dieci mondi di vita, le Dieci Condizioni di esistenza, le Dieci Talità, i Tre Dharma Segreti, il principio dei Tremila Mondi in ogni momento di vita (ichinen sanzen) nel Triplice Mondo, i Tre Gioielli, i Tre Corpi del Buddha (dharmakaya o corpo d’insegnamento, fruizione o corpo visibile eternamente nelle terre pure, ed emanazione o corpo temporaneo), la Triplice Verità (enyū santai), la buddhità come condizione innata (hongaku, o illuminazione intrinseca) di ogni essere senziente (che occorre solo risvegliare) e l’insegnamento delle “tre prove” per la verifica della validità dell’insegnamento. La maggior parte di questi insegnamenti sono uguali per tutte le scuole Nichiren. Nichiren è chiamato spesso Shonin (“santo, saggio”, titolo dato anche a molti suoi allievi diretti) dalla Nichiren-shu, o Nichiren Daishonin (“Nichiren il grande santo” o “il grande saggio”), dalla Nichiren Shoshu e dalla Soka Gakkai, tutti titoli di rispetto religioso.

Venerazione verso Nichiren, il Buddha Shakyamuni e il Sutra del Loto

Gli insegnamenti delle scuole del Buddhismo Nichiren si rifanno sostanzialmente, pur con numerose e drastiche differenze dottrinali, alla dottrina esposta da Nichiren durante le sue predicazioni e riportata nei suoi scritti. Dopo la morte del Maestro tuttavia i suoi sei discepoli diretti iniziarono a differenziare i propri insegnamenti e questo portò alla nascita delle differenti scuole del Buddhismo Nichiren che hanno in comune la pratica del daimoku (un mantra costituito dall’invocazione in giapponese al titolo del sutra del Loto, Nam myoho renge kyo) come unica pratica per l’era di mappo e la venerazione del Sutra del Loto (nella versione di Kumārajīva) considerato, come nella scuola Tendai, l’insegnamento completo impartito dal Buddha Shakyamuni. Sempre come nel Tendai, particolare attenzione viene prestata a due capitoli di questo sutra: il secondo (hoben: mezzi abili o espedienti) e il sedicesimo (juryo-hon: durata della vita del Buddha). In particolare, il secondo capitolo tratta dei mezzi con cui ottenere lo stato di buddhità (giapp. bussho) e il sedicesimo capitolo della durata della vita del Buddha che si è illuminato nell’infinito passato perciò è per sé stesso da sempre illuminato. Tali capitoli vengono a volte recitati come pratica (gongyō) di solito in lingua originale (giapponese antico o cinese antico), ma la Nichiren-shu ammette anche la lettura nella propria lingua. Il daimoku viene spesso effettuato per alcune ore, e il gongyo tradizionalmente ripetuto mattina e sera (con anche cinque preghiere silenziose la mattina e tre la sera; oppure quattro preghiere silenziose, la prima delle quali solo al mattino, prima della lettura del sutra, mentre le ultime tre sia al mattino che alla sera al termine della lettura del testo). Inizialmente la pratica concordata dal patriarca della Nichiren Shoshu comprendeva almeno la recitazione del capitolo XVI in forma completa, ma la Soka Gakkai lo ha ridotto, per i propri fedeli, alla lettura di brani dei due capitoli del Sutra del Loto solo una volta per cerimonia (il capitolo XVI viene recitato solo nella parte in versi chiamata Jiga-ge), eliminando anche le preghiere riferite ai patriarchi della Nichiren Shoshu e ad alcuni divinità buddhiste della scuola, sostituite da preghiere di gratitudine rivolte ai presidenti della Soka Gakkai.

A seconda della tradizione Nichiren, il fondatore è considerato una manifestazione del bodhisattva Viśiṣṭacāritra (上行菩薩, Jōgyō bosatsu) o bodhisattva “Pratiche Superiori” (nominato nel sutra del Loto come uno dei quattro Bodhisattva della Terra) oppure, al pari di Shakyamuni, un vero Buddha, in quanto manifestazione del “Buddha originale eterno dell’ultimo periodo del Dharma” (本仏, Hombutsu), da sempre illuminato secondo le parole riferite a sé stesso da Shakyamuni nel sutra del Loto:

«Io non ho tralasciato l’opera del Buddha nemmeno per un solo istante. Così, da quando ho conseguito la buddhità, è trascorso un tempo estremamente lungo. La mia vita dura da miliardi e miliardi di anni e durante tutto questo periodo io sono sempre vissuto qui e la mia vita non si è mai estinta. Io non mi estinguo mai, e quando annuncio la mia estinzione si tratta solo di un espediente usato per istruire e convertire gli esseri viventi. (…) Non vi è nascita né morte, non vi è esistenza in questo mondo né estinzione. Non è reale né illusorio, non è così né diverso. Non è così come viene percepito da coloro che vi dimorano. (…) Io sono il padre di questo mondo che salva coloro che sono afflitti e soffrono. E questo è il mio pensiero costante: come posso far sì che tutti gli esseri viventi accedano alla via suprema e acquisiscano la Buddhità?»
(Sutra del Loto, capitolo XVI, Durata della vita del Tathāgata)

Nichiren vede inoltre Maitreya, il bodhisattva e prossimo Buddha futuro come una metafora per indicare tutti i bodhisattva e i devoti del sutra del Loto.

Il Buddha Sakyamuni ritratto come il Buddha eterno in una statua coreana (sinistra) e una statuina giapponese di Nichiren in meditazione nella postura seduta tipica dei Buddha e bodhisattva nell’arte buddhista.
Ciò che differenzia, tra loro, le scuole del Buddhismo Nichiren è, nella suddivisione in due parti (本迹二門, giapp. honjaku nimon, cin. běnjī èrmén) del Sutra del Loto, la considerazione della prevalenza o meno delle dottrine esposte negli ultimi 14 capitoli (本門, giapp. honmon, cin. běnmén) rispetto ai primi 14 capitoli (迹門, giapp. sakumon, cin. jī mén). Secondo la Nichiren shū tale prevalenza non esiste a differenza della Nichiren Shōshū per cui invece essa sussiste.

Questa differenziazione dottrinale non è di poco conto. Nei secondi 14 capitoli del Sutra del Loto viene esposta la dottrina del Buddha eterno (giapp. 本佛 Honbutsu o Hombutsu), emanazione del quale sono tutti i Buddha e rappresentato nel sutra da Sakyamuni. Nel Sutra del Loto le sue caratteristiche non sono definite ma richiamano, comunque, la dottrina dell’Ādibuddha (本初佛 cin. Běnchūfó, giapp. Honshobutsu) o Ādinātha (本初主), detto anche Buddha originario o primordiale, origine della natura di Buddha, e raffigurato anche, nella forma Dharmakāya, dalla figura di Vairocana[12]. In accordo col sutra, secondo Nichiren il Buddha eterno è raffigurato da Sakyamuni, mentre le altre raffigurazioni venerate dalle scuole giapponesi (Amitabha, Vairocana) sono emanazioni temporanee del Sakyamuni eterno e non Buddha a sé stanti (peraltro anche nella stessa Jodo-shu amidista, Amitabha è considerato «espressione simbolica della natura ultima» di Shakyamuni, cioè del Buddha eterno[13]). Contro l’amidismo e lo Shingon che venerano una triade o un duo di Buddha – Amida come corpo di Fruizione, Vairocana come corpo del Dharma e Shakyamuni come corpo di Emanazione nello Shingon, Amida (oggetto principale del culto) come emanazione Dharmakaya e corpo di Fruizione della Terra Pura e Sakyamuni come sola Emanazione nell’amidismo[14] – Nichiren ritiene questi degli errori dottrinali e vede un unico Buddha trascendente con tutte queste caratteristiche raffigurato in tutti i tre corpi da Sakyamuni, anche se altri Buddha e bodhisattva sono oggetto di venerazione.

Per la Nichiren Shoshu, l’ultima apparizione del Buddha eterno è Nichiren stesso; se il Buddha è eterno e chiunque può divenire Buddha, allora il Buddha dell’ultimo giorno della Legge (mappō) non può che essere colui che ha predicato la corretta dottrina del Sutra del Loto, ovvero Nichiren. La Nichiren Shōshū sostiene che nel rivelare e propagare i suoi insegnamenti, Nichiren stava realizzando la missione del suo avvento secondo la profezia fatta dal Buddha storico Śākyamuni, che avrebbe predetto che il “Vero Buddha” sarebbe apparso nel “quinto periodo di cinquecento anni dopo la morte di Śakyamuni”, agli inizi di un’età malvagia chiamata Mappō, e avrebbe diffuso l’estremo insegnamento Buddhista (di Honmon, o “vero” insegnamento) per permettere alle persone di quell’epoca di conseguire l’illuminazione, dato che da quel momento in poi i suoi insegnamenti (di Shakumon, o insegnamento “provvisorio”) avrebbero perso il loro potere. L’interpretazione di Nichiren come Vero Buddha e questa svalutazione dei primi capitoli del sutra (che rimandano anche alle Quattro Nobili Verità e al Nobile Ottuplice Sentiero), fatta propria dalla Nichiren Shōshū e dalla Soka Gakkai, non è condivisa invece dalla Nichiren shū che, come anche la Risshō Kōsei Kai, ritiene che il Buddha eterno si sia espresso nella forma del Buddha Śākyamuni a cui va offerta la venerazione restando Nichiren “solo” una manifestazione del bodhisattva Viśiṣṭacāritra. Col distacco dalla Nichiren Shoshu, anche la Soka Gakkai americana ha cominciato a vedere Nichiren come un grande maestro illuminato come descritto nella Nichiren-shu, ma non il Buddha eterno in persona, posizione riservata a Shakyamuni.[16]

Da tenere presente che a parte gli aspetti popolari che sconfinano in una pratica pressoché devozionale e quasi “teistica”, da punto di vista dottrinale, riscontrabile nei trattati e nei commentari di queste scuole, il punto di partenza di tutte queste manifestazioni è sempre e solo la vacuità (giapponese kū) così come viene espressa nelle dottrine, di matrice Tiāntái e riprese dal Tendai, denominate in giapponese enyū santai (圓融三諦) e ichinen sanzen (一念三千) anche se nella particolare interpretazione di Nichiren.

Daimoku e Gohonzon

La pratica più importante è il daimoku o odaimoku di fronte al gohonzon, ossia la recitazione del mantra Nam-myōhō-renge-kyō o Namu myoho renge kyo, resa scritta in pronuncia sino-giapponese (cinese antico secondo la pronuncia del giapponese antico), della frase Nánwú miàofǎ liánhuā jīng, che significa “rendo omaggio alla mistica legge del sutra del Loto” o dedico la mia vita alla mistica legge perfettamente dotata del sutra del loto. L’odaimoku fu proclamato da Nichiren il 28 aprile 1253. La Nichiren-shū (più aperta verso le altre forme di buddhismo), a differenza della Nichiren Shōshū e anche della Soka Gakkai, pratica anche, secondariamente, la meditazione buddhista silenziosa classica (analoga al śamatha-vipassana del Theravada o allo zazen dello zen, incentrate sul respiro e sulla contemplazione della vacuità) ricavata dallo zhǐguān/shikan praticato dalla scuola Tendai e chiamata joshingyo e jishingyo[18], pur essendo la recitazione del daimoku, spesso davanti alla pergamena del gohonzon (un maṇḍala che raffigura, in caratteri cinesi antichi, la cerimonia del Sutra del Loto e l’illuminazione di Nichiren) e congiungendo le mani nella postura di saluto detta gassho (facoltativamente tenendo in mano uno juzu), la pratica principale dei buddhisti Nichiren.[19] Myoho renge kyo è propriamente il titolo del sutra, Nam simboleggia l’omaggio; la parola ren significa appunto loto, che in giapponese si traduce anche con hokke, da cui deriva il nome della scuola di Nichiren.[20] Il daimoku ha secondo Nichiren il potere di migliorare il karma e la vita quotidiana del fedele, concendendogli benefici, virtù e meriti, e risvegliando così la sua natura di Buddha.

Il vero significato del Gohonzon è quello di “Oggetto di culto per osservare la propria mente” (kanjin no honzon): definizione che equivale a quella di “Oggetto di culto della fede”. Il Gohonzon di Nichiren Daishonin, secondo l’interpretazione della Soka Gakkai, non solo è il punto di riferimento “esterno” della fede, ma la stessa vita “diviene” il Gohonzon quando si crede in esso e si recita Nam-myoho-renge-kyo. A tale proposito Nichiren scrive: «Non cercare mai questo Gohonzon al di fuori di te. Il Gohonzon esiste solo nella carne mortale di noi persone comuni che abbracciamo il Sutra del Loto e recitiamo Nam-myoho-renge-kyo». In sintesi il Gohonzon rappresenta in questo caso l’elemento principale per l’ottenimento dell’illuminazione.

Il primo gohonzon fu inciso da Nichiren stesso, e riporta il daimoku circondato dal nome di Śākyamuni, quello di Viśiṣṭacāritra e di altri buddha e bodhisattva che compaiono nel sutra del Loto (es. Avalokiteśvara/Kannon, Mañjuśrī, Maitreya…); contiene anche diversi nomi della tradizione buddhista Tendai, quelli di alcuni kami (神) shintoisti (come Hachiman – il dio della guerra considerato da Nichiren un bodhisattva allievo del Buddha e un protettore del dharma nonché, in un altro gosho, un’emanazione dello stesso Shakyamuni – da lui invocato e rimproverato più volte perché rispettasse il suo voto di proteggere il Giappone all’epoca a rischio di invasione mongola e i devoti e l’inviato del Sutra del Loto, ossia Nichiren stesso, dalla persecuzione religiosa dello shōgun e del reggente Hojo, o alcune divinità legate al Sole e alla Luna), di tutti i personaggi nominati nel sutra e di arhat della tradizione buddhista; tutti questi protettori del mandala sono detti shoten zenji.

Ultimo gohonzon dipinto personalmente da Nichiren nel 1282, base per le copie utilizzate abitualmente dalla Nichiren-shu, conservate nei templi, consegnate ai fedeli o talvolta anche vendute. Il vero significato del Gohonzon è quello di “Oggetto di culto per osservare la propria mente” (kanjin no honzon): definizione che equivale a quella di “Oggetto di culto della fede”. Il Gohonzon di Nichiren Daishonin, secondo l’interpretazione della Soka Gakkai, non solo è il punto di riferimento “esterno” della fede, ma la stessa vita “diviene” il Gohonzon quando si crede in esso e si recita Nam-myoho-renge-kyo. A tale proposito Nichiren scrive: «Non cercare mai questo Gohonzon al di fuori di te. Il Gohonzon esiste solo nella carne mortale di noi persone comuni che abbracciamo il Sutra del Loto e recitiamo Nam-myoho-renge-kyo». In sintesi il Gohonzon rappresenta in questo caso l’elemento principale per l’ottenimento dell’illuminazione.

Il gohonzon ufficiale viene custodito nei templi o, per quello personale (pratica di tutte le scuole Nichiren), in un altare chiuso nelle case dei fedeli, detto butsudan, assieme a statue del Buddha Shakyamuni, di Nichiren, di Tahō nyorai (Buddha “Molti Gioielli” citato nel sutra del Loto), a volte dei quattro bodhisattva principali del sutra del Loto (Viśiṣṭacāritra/Jōgyō, Muhengyō, Jyōgyō, Anryūgyō) e oggetti rituali. La Nichiren shu si riferisce alla pratica rituale di invocazioni, gongyo e recitazione di Nam(u) myoho renge kyo (nella Shu detto sempre Odaimoku) col nome di Otsutome.

Nichiren Shoshu e Soka Gakkai vietano di fotografare e riprodurre gohonzon e di consegnarli senza cerimonia di consegna da parte dei monaci o dei capigruppo (detta “apertura degli occhi”); la prima ha autorizzato un’unica foto del Dai Gohonzon nel 1917;  la Nichiren-shu autorizza la fotografia a fini illustrativi e la diffusione massima dei gohonzon, mentre praticanti in proprio e gruppi indipendenti contrari al settarismo diffondono anche le immagini dei gohonzon anche nei propri siti internet per chi desideri praticare su di essi, sostenendo che Nichiren inscrisse il primo gohonzon a beneficio dell’umanità intera e non solo dei seguaci.  Inoltre nelle sue lettere spesso descrisse come realizzare gohonzon a beneficio dei praticanti[28] o ne dipinse di personalizzati per i fedeli, i quali li portavano anche in apposite borse al collo; essendo la pergamena un “riassunto” del sutra del Loto, la sua riproduzione e stampa (vietata invece dalla Soka Gakkai) sarebbe autorizzata secondo alcuni dallo stesso sutra come atto meritevole:

«Se qualcuno che crede e comprende, accetta, sostiene, legge, recita e copia questo sutra o lo fa copiare da altri, oppure offre doni ai rotoli del sutra, cospargendoli di fiori, incenso e polvere d’incenso; oppure brucia costantemente olio fragrante estratto dai fiori sumana, champaka o atimuktaka; se offre tali doni guadagnerà meriti incalcolabili, illimitati come il cielo sconfinato, e anche i suoi benefici saranno senza limiti.»
(Sutra del Loto: XVII capitolo)

Il tempio tradizionale della scuola Nichiren si compone di un Hondō, santuario principale che custodisce il Gohonzon in forma calligrafica e tridimensionale, statua di Nichiren con rappresentazioni alle sue spalle dei Buddha Sakyamuni e Taho Nyorai, uno Shakaden (sala dedicata al Buddha Sakyamuni), un Soshidō (tempio dedicato a Nichiren), un Kyakuden (sala per il ricevimento dei credenti e degli ospiti), nonché giardini per meditazione, sale per lo studio e alloggi dei monaci residenti. La Nichiren-shu italiana svolge anche pratiche in diretta video, utilizzando i nuovi mezzi di comunicazione. Le pratiche osservate nella Nichiren-shu verso il Sutra del Loto sono così elencate tradizionalmente:

  • ricevere e propagare il Sutra sia mentalmente sia fisicamente
  • leggere il Sutra in silenzio
  • leggere il Sutra oralmente
  • spiegare il Sutra ad altri
  • ricopiare il Sutra come atto di devozione

Terra Pura del Buddha Shakyamuni

Il Triplice Mondo dove viviamo (mondo di sahā) è ritenuto costituente la Terra Pura immanente del Buddha Shakyamuni, ma visibile solo ai bodhisattva. Se durante la vita Nichiren aveva parlato di raggiungimento della buddhità nell’esistenza, sul finire della sua vita capì che bisognava approfondire l’aspetto ultraterreno, fondamentale ad esempio nell’amidismo. Riprese così, in maniera complementare, la dottrina Tendai della Terra Pura trascendente come luogo di passaggio in attesa della rinascita o di raggiungimento del nirvana dopo la morte: essa è rappresentata simbolicamente dal Picco dell’Aquila o Picco dell’Avvoltoio (dal nome del monte indiano Gṛdhrakūṭaparvata dove il Buddha predicò il sutra del Loto), che diviene la Terra Pura del Ryozen jodo, letteralmente “Terra Pura della Montagna dello Spirito” – dove il Buddha Shakyamuni in persona risiede e accoglie i discepoli fedeli che lì possono rinascere nella successiva esistenza.[29][30]

Rapporti con altre scuole e proselitismo

Della scuola Tendai, il Buddhismo Nichiren rigettò la pratica meditativa dello shikan, in quanto ritenuta inadatta nell’epoca attuale denominata mappō (末法), le pratiche esoteriche (密教 mikkyō) del taimitsu (台密), ritenute non conformi alle dottrine originali, e la pratica del nembutsu (念佛, recitazione del nome di Buddha Amitābha/Amida Butsu, ossia il mantra Nam Amida Butsu) quest’ultima sostituita dal daimoku (題目, letteralmente “titolo”, ma riferito a letteratura sacra come i sūtra, giapp. 経 kyō) ovvero dalla recitazione del titolo giapponese del Sutra del Loto, Nam myōhō renge kyō.

In particolare furono molto note le critiche di Nichiren – uso ad esprimersi anche con molta durezza verbale al fine di convertire i rivali[31] – alle altre principali scuole buddhiste giapponesi dell’epoca, riportate nel Risshō Ankoku Ron e nelle sue lettere (gosho), ed esse vertevano:

nei confronti dello Jōdo-shū (scuola della Terra Pura occidentale) per l’aver posto il Buddha Amitābha (阿彌陀佛, Amida Butsu, buddha cosmico e del passato remoto, ritenuto da Nichiren un Buddha dell’insegnamento provvisorio) in un ruolo di preminenza rispetto al Buddha Śākyamuni (釋迦牟尼佛, Shakamuni Butsu) e quindi nell’aver mutato la scala valoriale dello stesso Buddhismo, preferendo i sutra della Terra Pura al sutra del Loto;
nei confronti del Buddhismo Zen per aver questa scuola dimenticato il ruolo dei sutra, delle scritture buddhiste e, in particolar modo, del Sutra del Loto (con l’eccezione di Dogen il quale afferma il ruolo importante del sutra); la critica era rivolta specialmente agli ambienti zen più iconoclasti che proponevano di bruciare i sutra;
nei confronti dello Shingon per aver fatto prevalere gli insegnamenti esoterici (密教 mikkyō) del Vajrayāna di origine cinese-tibetana rispetto alle scritture originali dell’insegnamento “completo” del Buddha Śākyamuni ovvero al Sutra del Loto;
nei confronti della scuola Tendai, per aver accolto, sul suolo giapponese, gli insegnamenti esoterici (mikkyō, denominati nel Tendai come 台密 taimitsu) propri anche dello Shingon, abbandonando l’insegnamento genuino della Tian’tai basato sui sutra Mahayana.
Il confronto più acceso (tra le critiche mosse a Nichiren quella di essere intollerante e di essere in contrasto con il capitolo XIV del sutra), che generò scontri armati e la persecuzione fino al rischio della vita dello stesso Nichiren (condannato, graziato ed esiliato per aver messo in relazione le calamità naturali con la miscredenza del governo; Nichiren racconta del fenomeno celeste che gli permise di salvarsi in un gosho[23]), fu con i monaci amidisti dello Jodo-shu e la loro pratica del Nembutsu (invocazione ad Amitabha), che aveva ampio seguito tra i governanti ma era considerata da Nichiren un’eresia, in quanto non incentrata sul Buddha Shakyamuni, e non riportata nel Sutra del Loto.

Molti discepoli dell’amidismo avevano modificato le statue di Shakyamuni, pratica denunciata dal monaco, e alcuni seguaci di Nichiren fecero poi il contrario, o arrivarono a distruggere le statue e le immagini dei templi rivali, nonostante Nichiren non avesse prescritto ciò, concentrandosi sulla preminenza del sutra del Loto e del gohonzon piuttosto che sull’aspetto esteriore delle statue. Il monaco aveva subito anche un attentato alla sua vita da parte di seguaci laici della Jodo-shu, che il 27 agosto 1260 incendiarono la capanna dove viveva. Altri scontri si ebbero con i templi Tendai, che consideravano pericoloso lo scisma apportato dai Nichiren alla loro scuola.

Oltre ai tre veicoli (Hinayana, Mahayana, Vajarayana), si parla anche, nel sutra del Loto, delle tre vie all’illuminazione: la via degli śrāvaka o uditori (che divengono arhat), la via dei pratyekabuddha o buddha solitari e infine la via del bodhisattva/samyaksaṃbuddha; nel sutra il Buddha Shakyamuni rivela che non vi è differenza, sono solo espedienti per indicare l’unica via, il buddhaekayāna, o via per illuminazione dei buddha, detta anche grande illuminazione (mahābodhi) o illuminazione perfetta (anuttarā-samyak-saṃbodhi).[33] Il Mahayana indica come tale l’unione dei vari veicoli, mentre nella specificità Nichiren il “vero buddhismo” è rappresentato dal sutra del Loto stesso, ritenuto il centro e il fondamento del buddhadharma. Tale buddhekayana viene spiegato ai soli bodhisattva, ma con il sutra del Loto, Shakyamuni ha voluto esporlo a tutti.

Questa affermazione di rappresentare l’insegnamento fondamentale e vero, esplicitato in maniera più evidente nei rapporti con altre tipologie di buddhismo, è stato spesso causa di numerose controversie e scontri religiosi tra i buddhisti Nichiren e le altre scuole giapponesi. Il buddhista Nichiren spesso assume inoltre come dovere personale la diffusione attiva del dharma secondo l’interpretazione della scuola: infatti la via del Bodhisattva è intesa da Nichiren in due aspetti reciprocamente integrati: la “pratica per sé” (daimoku e gongyo) e “la pratica per gli altri” o shakubuku; per shakubuku (in giapponese “confutare”) viene oggi inteso il parlare agli altri di come la pratica buddhista Nichiren ha avuto degli effetti positivi nella propria vita per convincerli ad aderire; all’epoca di Nichiren esso consisteva in una predicazione anche aggressiva per combattere la malvagità altrui e gli insegnamenti “provvisori” delle scuole rivali, contrapposta alla predicazione più morbida (shoju, in cui si cerca di persuadere senza mettere in discussione le convinzioni altrui), per tempi e luoghi privi di nemici potenti. Questi due modi di argomentare vengono usati per convincere gli interlocutori della bontà delle proprie posizioni. Nichiren sostenne che vi sono tempi adatti all’Hinayana, altri alle dottrine Mahayana “provvisorie” e allo shoju, altri al “vero dharma” e allo shakubuku.

Le tre leggi segrete, i tre gioielli e le tre prove

Le Tre grandi Leggi segrete (Sandai-Hiho) sono: l’Oggetto di culto (gohonzon) dell’insegnamento originale, il Daimoku dell’insegnamento originale e il santuario dell’insegnamento originale (butsudan). Il termine segrete non significa “esoteriche”, ma nascoste nel Sutra del Loto (i seguaci di Nichiren credono che lui le rivelò per primo). Le Tre grandi Leggi segrete corrispondono e sono l’equivalente dei tre cardini del buddhismo: precetti (sila), meditazione (samādhi), saggezza (prajñā ): il gohonzon corrisponde alla meditazione, il santuario ai precetti, il daimoku alla saggezza.

I tre gioielli (Buddha, Dharma, Sangha), sono costituiti, nel buddhismo di Nichiren, rispettivamente dal Buddha eterno Shakyamuni, dal Sutra del Loto e da Nichiren con i suoi monaci e seguaci.

Per le tre prove si intendono tre verifiche della validità della pratica e della scuola: la prova documentaria, ossia se l’insegnamento sia in accordo con i sutra del Buddha (specialmente il sutra del Loto) e i gosho di Nichiren; la prova teorica, cioè se gli insegnamenti sono compatibili con la ragione e il senso comune, fino a dove essi possano giungere; la prova concreta, ovvero verificare su sé stessi e gli altri gli effetti della pratica, avvertendo intimamente il cambiamento in sé dovuto al risveglio della natura di Buddha, o vedendolo attorno a sé nei miglioramenti del mondo.

«La prova documentaria e la prova teorica sono vitali per giudicare la validità degli insegnamenti buddisti, ma la prova concreta le supera entrambe».»
(Nichiren, Gosho “La preghiera dei tre preti per la pioggia”)

Secondo le biografie antiche di Nichiren egli manifestò anche i poteri del Buddha o del bodhisattva[38] come prova. Egli distingue quattro poteri (del Buddha e della Legge, legati al gohonzon, della fede e della pratica, propri dell’essere umano), i quali permettono, se si ha fede nel daimoku e nel gohonzon[39], di realizzare l’illuminazione nella vita quotidiana.

La dottrina dei tremila mondi

«Quando esaminiamo la natura della vita con assoluta illuminazione, notiamo che non c’è un inizio che segni la nascita, e neanche nulla che denoti la morte.»
(Nichiren)

I dieci mondi (equivalenti Mahayana dei sei mondi di esistenza del Theravada) sono stati mentali insiti in ogni possibile momento dell’esistenza degli esseri senzienti nel mondo degli uomini (senza costituire luoghi fuori dal mondo degli uomini). La dottrina dei “Dieci mondi” differisce sostanzialmente da quella dei “Sei destini” non solo per il numero e le classi dei “regni” descritti (dieci e sei) quanto piuttosto nel fatto che la prima considera coesistenti in un medesimo mondo gli altri nove (e quindi presenti nella medesima vita di un individuo), mentre la seconda pur trattando degli esseri che passano da una condizione di esistenza all’altra lo fa nel senso della rinascita degli stessi; nel Mahayana (specie nelle scuole di derivazione Chán e Tendai) tale rinascita solitamente è ritenuta avvenire in unico mondo fisico. I dieci mondi sono: “Inferno” (sanscrito naraka; cinese 地獄 dìyù; giapponese jigoku); “Spiriti affamati” (sanscrito preta; cinese 餓鬼 èguǐ; giapponese gaki); “Animalità” (sanscrito: tiryagyoni; cinese: 畜生 chùshēng; giapponese: chikushō); “Asura” (sanscrito; cinese 阿修羅 āxiūluó; giapponese ashura): stato di ira, dove l’istinto animale del mondo precedente è controllato e finalizzato da attività egoistiche privo di interesse nei confronti dell’altro da sé; “Umanità” (sanscrito manuṣya; cinese 人間 rénjiān; giapponese ningen); “Divinità” (sanscrito deva; cinese: 天上 tiānshàng; giapponese tenjō); “Śrāvaka” (sanscrito; cinese: 聲聞 shēngwèn; giapponese shōmon): ascoltatori del Dharma, arhat; “Pratyekabuddha” (sanscrito; cinese 緣覺 yuánjué, giapp. engaku): Buddha da sé; “Bodhisattva” (sanscrito; cinese 菩薩 púsà, giapp. bosatsu); “Buddha” (cinese 佛 fó o fotuo, giapp. butsu o butsuda). Nella concezione di Nichiren essi possono anche coesistere in un istante, fino ai tremila mondi in ogni singolo momento dell’esistenza (ichinen sanzen).

«Per prima cosa alla domanda di dove si trovino esattamente l’Inferno ed il Buddha, un sutra afferma che l’Inferno esiste sotto terra ed un altro dice che il Buddha risiede a occidente. Ma, a un attento esame, risulta che entrambi esistono nel nostro corpo alto cinque piedi.»
(Nichiren)

Tramite la pratica del daimoku si possono cancellare anche le colpe pesanti (Nichiren stesso afferma di averne accumulate nelle sue vite precedenti), anche quelle peggiori, che conducono tramite il karma a rinascite lunghe anche dei kalpa negli “inferni” buddhisti (naraka).

Etica

Il buddhismo Nichiren accetta i precetti buddhisti (shila, giapponese kai), come le sei pāramitā, i precetti del Bodhisattva (cfr. voto del Bodhisattva e Quattro Voti del Bodhisattva), in un’ottica particolare, ad esempio nella scuola Nichiren è sufficiente abbracciare il daimoku per perseguire la via del bodhisattva senza la pronuncia solenne dei voti. Essi sono visti come l’impulso originale della vita a soccorrere gli altri, che la pratica consente di ricordare e approfondire.[43] Come altre scuole Mahayana, si segnala per un approccio più flessibile alle regole del vinaya (giapponese ritsu) e dei kai (ad esempio l’astensione dalle bevande alcoliche per i laici è letta come astensione dall’ubriachezza più che dalle bevande in sé, e anche il precetto del vegetarianismo delle scuole Mahayana è più elastico, e riservato ai monaci).

Statua di Nichiren posta a Nagasaki
Le numerose regole in vigore anche nel Mahayana furono sostituite dal “precetto del calice di diamante” (kongo-oki-kai in giapponese): osservando il sutra del Loto, che contiene i meriti dei Buddha passati e delle loro pratiche ascetiche ed etiche, nessuna trasgressione alla regola può scalfirlo ed esso riemerge con la pratica, che spontaneamente porta ad evitare comportamenti vietati o autodistruttivi.

«I cinque caratteri di Myoho-renge-kyo, il cuore dell’insegnamento Honmon del Sutra del Loto, contengono tutti i benefici delle pratiche e delle azioni meritorie di tutti i Buddha nelle tre esistenze. Come possono quindi questi cinque caratteri non includere i benefici ottenuti osservando tutti i precetti? Una volta abbracciato questo perfetto mistico precetto, un praticante non può romperlo, nemmeno se volesse. Perciò è chiamato il precetto [del calice] di diamante.»
(Nichiren, L’insegnamento, la pratica e la prova)

«Perfino un devoto del Sutra che sia incapace, che manchi di saggezza, che abbia un corpo impuro o che non osservi i precetti, sarà sicuramente protetto finché recita Nam-myoho-renge-kyo.»
(Nichiren)

Oltre alla pratica, sono raccomandate la disposizione alla compassione (jihi per tutti gli esseri) e alla bodhicitta, da raggiungere anche attraverso la diffusione massima della dottrina secondo il principio di kosen rufu, inteso come «pace e la prosperità del mondo secolare raggiunte attraverso la diffusione dell’insegnamento corretto del Buddha».

Col termine nichirenismo si indicò l’ideologia nazionalista di molti buddhisti Nichiren specie tra il periodo Meiji e la seconda guerra mondiale, anche se vi sono correnti che difendono il valore della pace e ostili al militarismo che fu propugnato in sincretismo con lo shintoismo imperiale (ad esempio l’ideologia dei fondatori della Soka Gakkai, Tsunesaburō Makiguchi e Jōsei Toda era contraria all’ideologia dominante nel Giappone dell’epoca, propugnante l’unificazione di tutte le scuole sotto lo shintoismo in sostegno morale allo sforzo bellico). Modernamente, i buddhisti Nichiren sostengono solitamente la nonviolenza e la pace, almeno questa è la posizione ufficiale di gruppi come la Soka Gakkai.

Secondo Nichiren, influenzato anche dallo shintoismo, ogni aspetto della vita è sacro, e in accordo con le dottrine Mahayana, non esistono confini veri tra saṃsāra e nirvana, si tratta solo di un espediente retorico espositivo usato dal Buddha. Anche gli stessi desideri terreni, oggetto di cui liberarsi secondo il buddhismo dei Nikāya e la dottrina delle quattro nobili verità, come in altre scuole Mahayana posso essere usati a scopo benefico per ottenere la bodhi e risvegliare la natura di Buddha presente in ogni essere senziente (衆生 shūjō) giungendo alla buddhità:

«La vera entità che si manifesta in tutti i fenomeni indica i due Buddha Shakyamuni e Taho (seduti insieme nella Torre Preziosa). Taho rappresenta tutti i fenomeni e Shakyamuni la realtà. I due Buddha indicano anche i due princìpi di oggetto (kyo) e soggetto (chi) o realtà (oggettiva) e saggezza (soggettiva). Il Buddha Taho rappresenta l’oggetto e Shakyamuni il soggetto. Benché siano due, si fondono in uno nell’Illuminazione. Questo è l’insegnamento più importante. È l’insegnamento che “i desideri terreni sono Illuminazione” e “le sofferenze di vita e morte sono nirvana”. Se si recita Nam-myoho-renge-kyo durante il rapporto sessuale fra uomo e donna, i desideri terreni si trasformano in Illuminazione e le sofferenze di nascita e morte in nirvana. Le sofferenze diventano nirvana quando si comprende che l’entità della vita umana non viene né generata né distrutta nel suo ciclo di nascita e di morte. Il sutra Fugen afferma: «Anche senza annullare i desideri terreni o eliminare i cinque desideri, si possono purificare tutti i sensi e sradicare tutte le colpe». Nel Maka shikan si afferma che «le illusioni e i desideri terreni sono Illuminazione e le sofferenze di nascita e morte sono nirvana». Nel capitolo Juryo del Sutra del Loto si legge: «Questo è il mio pensiero costante: come posso far entrare tutti gli esseri viventi nella più alta Via affinché ottengano rapidamente la Buddhità». E il capitolo Hoben afferma: «Tutti i fenomeni sono manifestazione della Legge e sono eterni». L’entità di tutti i fenomeni non è altro che Nam-myoho-renge-kyo.»
(Nichiren Daishonin, La Legge originale di Myoho-renge-kyo)

Questo insegnamento è sintetizzato con la frase “i desideri terreni sono illuminazione”, in giapponese bonno soku bodai, per cui, attraverso il daimoku – ponendo l’obiettivo nel qui e ora come nello zen e nel Tendai – i desideri e le illusioni (visti con connotazione negativa nel buddhismo hīnayāna derivato dalla cultura indiana) diventano hoben, mezzi abili ed espedienti usati dal Buddha per insegnare a conseguire l’illuminazione a tutti gli esseri in tempo minore, in stile Mahayana e secondo quanto dichiarato nel Sutra del Loto. Moralmente, come altri buddhisti, anche i Nichiren sono contrari all’aborto, anche se la Soka Gakkai lascia libertà di coscienza; la Soka Gakkai è contraria alla pena di morte e favorevole a una libera scelta di suicidio ed eutanasia in casi di grave malattia, e ai diritti degli omosessuali; la morale sessuale raccomandata per i laici, odiernamente, non condanna il sesso non procreativo ed extramatrimoniale ma esprime preferenza per la monogamia e la fedeltà contro una sessualità promiscua, promuove il rispetto della donna, ribadisce i divieti dei precetti buddhisti tradizionali (incesto, stupro, zoofilia), afferma la sincerità assoluta nel rapporto di coppia. L’insegnamento di Nichiren è comunque da alcuni considerato rivoluzionario e “progressista”, dato che egli fu il primo pensatore giapponese a dichiarare che le donne potessero ottenere la piena illuminazione, e la pari dignità sociale delle donne praticanti, discussa da secoli nel buddhismo (in Giappone le donne erano tradizionalmente tenute invece all’obbedienza verso padri, mariti e figli maggiori). La Soka Gakkai riporta che Nichiren attribuì il titolo di Shonin (santa) a numerose sue discepole.

Gli ostacoli

Non tutti i desideri sono positivi: i desideri negativi, gli impedimenti e gli impulsi che invece distraggono dalla pratica sono invece chiamati come i demoni della tradizione buddhista, visti da alcuni come entità spirituali da altri come simboli della fragilità del meditatore (essi sono presenti anche nel gohonzon in quanto si sottomettono al Buddha Shakyamuni, alcuni diventano perfino suoi seguaci e fanno voto, nel sutra del Loto, di proteggere il sutra stesso e i fedeli del Buddha, allo stesso modo è presente il traditore Devadatta[64]); Nichiren afferma che il “demone del sesto cielo” (Tenji-ma, o Māra, il dio che cercò di distogliere il Buddha dal risveglio) è il loro capo: «Quando la pratica progredisce ed aumenta la conoscenza, i tre ostacoli e i quattro demoni emergono, facendo a gara per interferire. Non dovete farvi influenzare né spaventare da loro. Se vi fate influenzare, sarete trascinati nei cattivi sentieri. Se vi fate spaventare, vi sarà impedito di praticare il vero Buddhismo ( […] ) quando incontra qualcuno che ha rivolto il suo cuore al bene, cerca di ostacolarlo (…) L’oscurità fondamentale si manifesta come Re demone del sesto cielo»[65]; metaforicamente è rappresentato come un re con dieci eserciti, e simboleggia i pensieri e le azioni negative, gli eccessi, il disprezzo, la voglia di dominare gli altri, l’attaccamento eccessivo al piacere, la voglia di accumulare ricchezza, le persecuzioni e i tre veleni della mente (ignoranza, avidità e odio/rabbia). I quattro demoni sono raffigurazione di impedimenti: impedimento dovuto ai cinque aggregati; impedimento dovuto alle illusioni e ai desideri; impedimento della morte, poiché la propria morte prematura impedisce la pratica, oppure la morte di un altro praticante provoca dubbi nel praticante; l’impedimento del re demone del sesto cielo.

«Il Daishonin afferma che il re demone del sesto cielo attacca le forze del bene con i suoi «dieci eserciti», elencati nel Trattato sulla grande perfezione della saggezza: avidità; scoraggiamento; fame e sete; amore dei piaceri; sonnolenza e apatia; paura; dubbio e rimpianto; rabbia; brama di fama e ricchezza; arroganza e disprezzo per gli altri. Sono tutte funzioni demoniache che sorgono dalla nostra interiorità.»
(Daisaku Ikeda, Commento al gosho “La grande battaglia”)

La più temibile manifestazione di quest’ultimo impedimento è però rappresentata e personificata dalla persecuzione da parte di autorità, famigliari o altri, che diventano nemici del devoto. Per i tre potenti nemici, Nichiren intende appunto tre tipi di esseri umani che perseguitano per ignoranza o motivi di interesse coloro che propagano il Sutra del Loto, come descritti nel sutra stesso e raggruppati in: laici che ignorano il vero buddhismo e parlano male dei devoti del Sutra del Loto, attaccandoli con spade e bastoni; preti arroganti e astuti che calunniano i devoti; preti rispettati che, per timore di perdere potere, inducono le autorità a perseguitare i devoti, come il Buddha fu perseguitato e osteggiato anche nelle sue vite precedenti da numerosi religiosi (capitolo XX del sutra del Loto); ma come i suoi persecutori furono puniti con la retribuzione karmica, il Buddha e Nichiren predicono che anche i persecutori dei seguaci futuri del sutra subiranno la stessa sorte.

Infine, con l’espressione hendoku iyaku (“trasformare i veleni in medicina”, ripresa da Nāgārjuna) Nichiren indica la trasformazione delle esperienze negative in positive.

Fernando E. Solanas

Il viaggio è un film del 1992, diretto da Fernando E. Solanas.

Il canto popolare 1952/1953

29

Improvviso il mille novecento
cinquanta due passa sull’Italia:
solo il popolo ne ha un sentimento
vero: mai tolto al tempo, non l’abbaglia
la modernità, benché sempre il più
moderno sia esso, il popolo, spanto
in borghi, in rioni, con gioventù
sempre nuove – nuove al vecchio canto –
a ripetere ingenuo quello che fu.

Scotta il primo sole dolce dell’anno
sopra i portici delle cittadine
di provincia, sui paesi che sanno
ancora di nevi, sulle appenniniche
greggi: nelle vetrine dei capoluoghi
i nuovi colori delle tele, i nuovi
vestiti come in limpidi roghi
dicono quanto oggi si rinnovi
il mondo, che diverse gioie sfoghi…

Ah, noi che viviamo in una sola
generazione ogni generazione
vissuta qui, in queste terre ora
umiliate, non abbiamo nozione
vera di chi è partecipe alla storia
solo per orale, magica esperienza;
e vive puro, non oltre la memoria
della generazione in cui presenza
della vita è la sua vita perentoria.

Nella vita che è vita perché assunta
nella nostra ragione e costruita
per il nostro passaggio – e ora giunta
a essere altra, oltre il nostro accanito
difenderla – aspetta – cantando supino,
accampato nei nostri quartieri
a lui sconosciuti, e pronto fino
dalle più fresche e inanimate ère –
il popolo: muta in lui l’uomo il destino.

E se ci rivolgiamo a quel passato
ch’è nostro privilegio, altre fiumane
di popolo ecco cantare: recuperato
è il nostro moto fin dalle cristiane
origini, ma resta indietro, immobile,
quel canto. Si ripete uguale.
Nelle sere non più torce ma globi
di luce, e la periferia non pare
altra, non altri i ragazzi nuovi…

Tra gli orti cupi, al pigro solicello
Adalbertos komis kurtis!, i ragazzini
d’Ivrea gridano, e pei valloncelli
di Toscana, con strilli di rondinini:
Hor atorno fratt Helya! La santa
violenza sui rozzi cuori il clero
calca, rozzo, e li asserva a un’infanzia
feroce nel feudo provinciale l’Impero
da Iddio imposto: e il popolo canta.

Un grande concerto di scalpelli
sul Campidoglio, sul nuovo Appennino,
sui Comuni sbiancati dalle Alpi,
suona, giganteggiando il travertino
nel nuovo spazio in cui s’affranca
l’Uomo: e il manovale Dov’andastà
jersera… ripete con l’anima spanta
nel suo gotico mondo. Il mondo schiavitù
resta nel popolo. E il popolo canta.

Apprende il borghese nascente lo Ça ira,
e trepidi nel vento napoleonico,
all’Inno dell’Albero della Libertà,
tremano i nuovi colori delle nazioni.
Ma, cane affamato, difende il bracciante
i suoi padroni, ne canta la ferocia,
Guagliune ‘e mala vita! in branchi
feroci. La libertà non ha voce
per il popolo cane. E il popolo canta.

Ragazzo del popolo che canti,
qui a Rebibbia sulla misera riva
dell’Aniene la nuova canzonetta, vanti
è vero, cantando, l’antica, la festiva
leggerezza dei semplici. Ma quale
dura certezza tu sollevi insieme
d’imminente riscossa, in mezzo a ignari
tuguri e grattacieli, allegro seme
in cuore al triste mondo popolare.

Nella tua incoscienza è la coscienza
che in te la storia vuole, questa storia
il cui Uomo non ha più che la violenza
delle memorie, non la libera memoria…
E ormai, forse, altra scelta non ha
che dare alla sua ansia di giustizia
la forza della tua felicità,
e alla luce di un tempo che inizia
la luce di chi è ciò che non sa.

Tratto da: Pier Paolo Pasolini, Il canto popolare, Edizioni della Meridiana, Milano 1954.

Margherita Hack

Si chiamano vegetariani coloro che non mangiano esseri viventi, quindi né carne né pesce. Una forma più estrema di vegetariani sono i vegani, che non mangiano nemmeno uova, latte, formaggio, insomma qualsiasi prodotto di origine animale.

Quando invitata ad un pranzo informo che non mangio carne, subito mi viene offerto il pesce, come se anche i pesci non fossero animali.

Per molti vegetariani il diventarlo è stato un atto di volontà, comportante la rinuncia ad alcuni piatti preferiti. Questo per ragioni etiche – non uccidere animali – e anche salutiste: la carne infatti è sempre un pezzo di cadavere, proveniente spesso da animali allevati in maniera innaturale. Io invece non ho nessun merito, perché sono vegetariana dalla nascita. Infatti quando sono nata, nel lontano 1922, i miei genitori erano già vegetariani. Lo erano diventati perché avevano aderito alla teosofia, una filosofia di origine indiana, molto vicina al buddismo, che rispetta ogni essere vivente, a differenza di tutte le altre religioni – cattolica, protestante, ebrea, musulmana – in cui l’uomo è considerato il re dell’universo, padrone di tutti gli animali, che usa a suo piacimento, procurando loro sofferenze inaudite.

Il babbo era di religione protestante, la mamma di religione cattolica, ma tutti e due ne erano molto insoddisfatti. Li avvicinò alla teosofia un vicino di casa, di cui ricordo aver sentito parlare: si chiamava Gennaro e probabilmente era un napoletano trasferitosi a Firenze.

Dalle spiegazioni dei miei ero venuta a sapere che i teosofi credono nella reincarnazione. Si nasce e rinasce tante volte, un po’ come un alunno bocciato ripete la classe. Fino a che, nelle varie vite, non abbiamo imparato a correggere tutti i nostri difetti, non potremo ascendere alla pace eterna, al Nirvana. Un’altra delle credenze dei teosofi era l’esistenza di “maestri” che si reincarnavano per venire ad aiutare gli uomini a migliorarsi spiritualmente. Anche Gesù sarebbe stato un maestro. Però fra le tante credenze indimostrabili, né più né meno dei dogmi delle varie religioni, il merito della teosofia è quello di avere come principio quello di rispettare egualmente tutte le forme di vita e riconoscere eguali diritti a tutti gli esseri umani senza distinzione di razza, di sesso, di religione, di condizioni sociali, un principio che è anche quello sancito dall’articolo 3 della nostra Costituzione.

Oggi il numero dei vegetariani, pur essendo ancora una piccola minoranza, è cresciuto molto dai tempi della mia infanzia, come pure è cresciuta – ma molto poco – la sensibilità verso gli animali. Quando ero bambina, ricordo che in seconda elementare facevamo il tempo pieno, e quando tiravo fuori dal panierino il mio pasto a base d’insalata, uovo e formaggio, c’era la meraviglia dei compagni e la preoccupazione delle maestre per la mancanza di carne: come avrei fatto a crescere bene, forte e sana?

Eppure sono arrivata a 89 anni in condizioni discrete di salute. Da giovane, anni ’38-’45, ho fatto numerosi tornei scolastici e regionali di pallacanestro, ma soprattutto ho praticato l’atletica (salto in alto e salto in lungo) a livello agonistico, vincendo due campionati nazionali universitari e arrivando terza a due campionati assoluti. Sempre a 18-20 anni ho girato gran parte della Toscana in bicicletta e in giornata ho fatto Firenze-Viareggio e ritorno (circa 200 km) con una bicicletta pesante e senza cambio – come quelle di una volta – resa ancora più pesante dalle numerose toppe alla camera d’aria e ai copertoni, poiché c’era la guerra ed era impossibile trovare copertoni nuovi. A più di 80 anni, oltre alle domenicali partite di palla a volo con amici cinquantenni, ho girato in bicicletta buona parte del Friuli-Venezia Giulia e ho fatto in una mattinata Trieste-Grado e ritorno (circa 100 km), oltre a lunghe nuotate tutte le mattine d’estate dai Topolini (il liberissimo bagno dei triestini) fino al bivio di Miramare e ritorno. Tutto questo a dimostrazione che la mancanza di carne e pesce non ha certo indebolito il mio fisico.

Nemmeno ho mai provato il desiderio di mangiare carne o pesce. La carne mi ripugna, non tanto per l’odore, ma per il pensare da dove viene, quali sofferenze ha sopportato l’essere vivente, un mammifero come me, a cui apparteneva. Il pesce poi, oltre al pensiero che è stato tolto al suo ambiente per diventare cibo, ha per me un odore così disgustoso, che anche quando occasionalmente mi capita di mangiare qualcosa che era stato a contatto col pesce, o anche con frutti di mare, lo avverto immediatamente e mi vengono urti di vomito.

Ma soprattutto io credo che se le persone si fermassero a riflettere a quante sofferenze e a che vita innaturale sono sottoposti gli animali, forse a molti la carne ripugnerebbe. Questi sentimenti sono espressi molto bene in una bellissima lettera ricevuta per posta elettronica e che ho avuto il permesso di riportare integralmente. Si intitola “Gente senza cuore” ovvero “Quando il mio piacere è più importante della tua sofferenza!”.

“Tu che ami la vita, il bene, la libertà, la giustizia, tu che speri in un mondo migliore senza più violenza, senza più dolore, come puoi nutrirti di animali e non inorridire nell’affondare i tuoi denti in quelle carni pregne di dolore? Come puoi considerare legittimo mangiare la gamba, il fegato o il cervello di una creatura simile a te che non chiede nulla se non di avere il suo umile pasto e la sua libertà? Come puoi accettare di buon grado l’idea che una creatura mite e possente come un cavallo, un bue, un vitello venga crudelmente allevato al solo scopo di essere ucciso, per te? Non pensi quale meraviglia sia il corpo di un essere vivente, e quale stupefacente meccanismo racchiude? Pensa alla capacità del suo cervello di elaborare pensieri, ai suoi occhi di percepire le cose, ai suoi orecchi di udire i suoni, al suo cuore di pulsare, ai suoi polmoni di assorbire l’aria, ai suoi reni di filtrare il sangue. Pensa a questo capolavoro dell’universo che sarà annientato per sempre, a causa tua.

Considera la tua vita e paragonala a quella degli animali allevati. La tua lunga vita è piena di tante cose, ma nella sua brevissima esistenza un animale d’allevamento non conosce che privazione e sofferenza. Mentre tu sei in una casa confortevole, pulita e riscaldata, al coperto dal freddo, dal gelo, dal vento, dalla pioggia; mentre tu dormi in un letto morbido e caldo; mentre ti svaghi, ti diverti, giochi, leggi, l’animale è li, al buio, incatenato senza potersi muovere e senza il conforto di potersi avvicinare al suo simile. L’animale non fa nulla, perché non può fare nulla, solo aspetta, nel buio della notte, mite, paziente, tra i suoi stessi escrementi, e non ha nulla se non la sua stessa vita. In una solitudine abissale, soffre in silenzio, in un dolore che non sa spiegarsi e contro il quale è senza scampo. E senza la possibilità di essere salvato si avvia impotente verso la morte.

Eppure sai quale angoscia genera la perdita di una persona cara, la disperazione che nasce dall’impotenza contro un male che non possiamo combattere. Tu forse sai cosa sia un terribile mal di denti o una lancinante colica renale. Immagina te stesso in questa circostanza, solo e senza la possibilità di ricorrere agli antidolorifici del medico. Immagina di doverti estrarre un molare senza l’ausilio degli anestetici allora capirai la condizione degli animali.

Come puoi essere indifferente al dolore dell’altro tu che per ogni piccola ferita ricorri alle cure del medico? Tu che ti rivolgi alle autorità per ogni piccola ingiustizia che subisci, come puoi considerare giusto e lecito infliggere l’ingiustizia suprema della privazione della libertà, della tortura e della morte ad una creatura innocente per soddisfare i tuoi piaceri? Accetteresti ugualmente di buon grado l’ipotesi che noi e i nostri figli fossimo allevati da extraterrestri, contro cui risulterebbe impossibile ogni reazione, per diventare loro pasto?

Tratto da: Margherita Hack, Perché sono vegetariana, Roma 2011.

Te lo racconto io, nanetto

Te lo racconto io, nanetto. Svegliati, nanetto, svegliati e guarda fuori, perchè questo è un giorno incredibile per te – mi verrebbe da dirti. Lo sai dove siamo? No che non lo sai, che stai dormendo, ma sei fortunato e te lo racconto io, nanetto. Siamo su un volo Amsterdam-Billund, e io sono la ragazza coi capelli raccolti e la sciarpa a scacchi marroni che legge il libro, dall’altra parte del corridoio rispetto a dove sei sdraiato tu,  che beato sei insacchettato in una tutina di spugna azzurra. Ti sbircio, nanetto, e spio di sottecchi le facce piene di stanchezza dei tuoi genitori, entrambi biondi, con gli occhiali ed i capelli corti. Non assomigliano alla tua faccina dagli occhi dipinti all’insù. Eppure sei lì con loro e proprio questi signori hanno fatto un viaggio lunghissimo fino alla Corea del Sud – lo so perchè l’hanno detto alla hostess che si è avvicinata  a farti una carezza – per venirti a prendere. Le hanno raccontato che la tua stanzina è pronta, e che tu dormi per via del fuso orario, ma che sei stato bravo. I tuoi nuovi genitori al tonfo dell’aereo nella loro terra si sono scambiati uno sguardo di sollievo e d’amore che, nanetto, avresti dovuto vederli. E invece dormivi. Si sono pure meritati una bottiglietta di champagne dall’hostess  – cuore di vongola come me – alla quale avevano raccontato la tua storia. Nanetto, mentre tu dormi io sono testimone del momento esatto in cui l’aereo atterra e tu passi dall’essere piccolo coreano all’essere piccolo danese. Sono testimone di un cambiamento grandissimo, così grandissimo che quasi mi si riempiono gli occhi d’acqua e mi devo coprire il volto con una pagina giallastra di libro per non farmi vedere da te e i tuoi genitori, nel momento in cui ti svegliano per avvolgerti nella coperta e portarti giù. Io c’ero quando tutta la tua vita è cambiata, nanetto, ed eri piccolo e tranquillo. Te lo lascio scritto qui, che sai mai. Buona fortuna.

 

Tratto da: Anonimo in rete

Kosen rufu

Kosen Rufu è un’espressione che si ritrova nella più diffusa traduzione cinese del Sutra del Loto, compiuta da Kumarajiva e a suoi collaboratori intorno al 406 d.C.Derivata dalla pronuncia giapponese del testo cinese, l’espressione risulta composta dal carattere ko (広) che significa letteralmente “ampio”, “vasto”, sen (宣), che significa “dichiarare”, e rufu (流布) “propagare”.

Nel buddhismo di Nichiren, secondo l’interpretazione che ne dà la scuola buddista laica Soka Gakkai, questa espressione indica la pace e la prosperità del mondo secolare raggiunte attraverso la diffusione dell’insegnamento corretto del Buddha. Nichiren individua il Sutra del Loto come il sutra contenente la parte più essenziale dell’insegnamento del Buddha Storico, Shakyamuni.

Con «Kosen-Rufu» non si intende la pace semplicemente come “assenza di guerre”: il concetto è ben più ampio. Come ampiamente spiegato nei suoi scritti, uno tra tutti il trattato Risshō Ankoku Ron (立正安国論, Assicurare la pace nel paese attraverso la propagazione del vero Buddhismo, 1260), Nichiren legava fortemente la pace e la prosperità della società alla pace e realizzazione che ogni singolo individuo si sforza di realizzare nella propria vita.

Si potrebbe definire come pace ampia, che riguarda sia l’interiorità e la vita personale, sia l’ambiente sociale. Questa condizione è ottenuta attraverso un radicale cambiamento nel cuore delle persone, nella maniera più ampia possibile, attraverso l’adozione di valori umanistici, primo fra tutti l’assoluto rispetto per la dignità della vita. Intendendo la vita in senso lato, questo rispetto si rivolge sia alla propria vita, sia a quella degli altri esseri. L’espressione kosen-rufu appare nella traduzione cinese ventitreesimo capitolo del Sutra del Loto, dal titolo “Precedenti vicende del bodhisattva Re della medicina”: «Dopo la mia estinzione, nell’ultimo periodo di cinquecento anni, dovrai diffonderlo in tutto Jambudvipa e non permettere mai che la sua diffusione sia interrotta». In particolare, «dovrai diffonderlo [il Sutra del Loto]» viene resa da Nichiren Daishonin con il termine kosen-rufu.

Kosen-rufu dunque implica una pratica buddista profondamente consapevole delle questioni sociali. Nichiren Daishonin, a differenza di molte delle scuole buddiste sue contemporanee poneva l’accento su kosen-rufu legando indissolubilmente la felicità individuale, o Illuminazione, alla pace e alla felicità di tutti i componenti della società. Nichiren dunque correggeva la posizione delle altre scuole buddiste del suo tempo, che l’Illuminazione fosse solo un’esperienza privata e interiore. Altra errore che Nichiren individuava nelle scuole buddiste del suo tempo, era quella che il buddismo consistesse nell’accumulare meriti karma positivo con lo scopo di ottenere l’illuminazione in una prossima vita. In entrambi i casi, queste idee errate portavano secondo Nichirena ad una rassegnazione che in ultima analisi impedisce di superare la sofferenza e trasformare positivamente la società. Il punto chiave del buddismo di Nichiren è invece che il praticante può realizzare la vera felicità “qui e ora”. Lo stato vitale di Buddità, secondo Nichiren non è tanto un obiettivo in sé, quanto la base per un’azione compassionevole, un processo continuo che va mantenuto e rafforzato agendo nel concreto per il benessere e alla felicità di se stessi e delle altre persone.

Diverse scuole buddiste che si rifanno all’insegnamento di Nichiren propongono interpretazioni anche diverse del termine. Si veda ad esempio l’interpretazione che ne da la Nichiren Shoshu un’altra scuola buddista che si rifà all’insegnamento di Nichiren, e da cui la Soka Gakkai ha preso le distanze nel 1991.

I napoletani

Napoli è stata una grande capitale, centro di una particolare civiltà, ecc., ma strano, ciò che conta non è questo. Io non so se gli “esclusi dal potere” napoletani preesistessero, così come sono, al potere, o ne siano un effetto. Cioè, non so se tutti i poteri che si sono susseguiti a Napoli, così stranamente simili tra loro, siano stati condizionati dalla plebe o l’abbiano prodotta. Certamente c’è una risposta a questo problema, basta leggere la storia napoletana non da dilettanti o casualmente, ma con onestà scientifica. Questo io finora non l’ho fatto, perché non mi si è presentata l’occasione, o forse perché non mi interessa. Ciò che si ama tende a imporsi come ontologico.

Io so questo: che i napoletani oggi sono una grande tribù, che anziché vivere nel deserto o nella savana, come i Tuareg o i Boja, vive nel ventre di una grande città di mare.

Questa tribù ha deciso – in quanto tale, senza rispondere delle proprie possibili mutazioni coatte – di estinguersi, rifiutando il nuovo potere, ossia quella che chiamiamo la storia, o altrimenti la modernità. La stessa cosa fanno nel deserto i Tuareg o nella savana i Boja (o fanno anche, da secoli, gli zingari): è un rifiuto, sorto dal cuore della collettività (si sa anche di suicidi collettivi di mandrie di animali); una negazione fatale contro cui non c’è niente da fare. Essa dà una profonda malinconia, come tutte le tragedie che si compiono lentamente; ma anche una profonda consolazione, perché questo rifiuto questa negazione alla storia è giusto, è sacrosanto.

La vecchia tribù dei napoletani, nei suoi vichi, nelle sue piazze nere o rosa, continua come se nulla fosse successo a fare i suoi gesti, a lanciare le sue esclamazioni, a dare nelle sue escandescenze, a compiere le proprie guappesche prepotenze, a servire, a comandare, a lamentarsi, a ridere, a gridare, a sfottere; nel frattempo, e per trasferimenti imposti in altri quartieri (per esempio il quartiere Traiano) o per il diffondersi di un certo irrisorio benessere (era fatale!), tale tribù sta diventando altra. Finché i veri napoletani ci saranno, ci saranno; quando non ci saranno più, saranno altri (non saranno dei napoletani trasformati).

I napoletani hanno deciso di estinguersi restando fino all’ultimo napoletani, cioè irripetibili, irriducibili e incorruttibili.

Testo di Pier Paolo Pasolini in una conversazione con Antonio Ghirelli su Napoli, durante le riprese del Decameron, 1971

Vincenzo Consolo

Il terzo condono edilizio

“Italia mia, benché il parlar sia indarno / a le piaghe mortali/ che nel bel corpo tuo si spesse veggio …”.
Sembra che Petrarca, in questa Canzone all’Italia, non dica delle guerre tra i signori medioevali che assoldavano mercenari calati d’oltralpe, ma parti delle “piaghe mortali”, inflitte nel “bel corpo” di quello che era detto una volta il Belpaese, da mercenari nostri d’oggi, dai cinici e protervi protagonisti d’ogni speculazione edilizia, dai topeschi costruttori abusivi, da “famiglie” d’imprese cementizie, da laide e feroci cosche di mafiosi e camorristi. I quali, a giri vorticosi d’impastatrice, a colpi di badile e di cazzuola, a colpi di lupara, dal Dopoguerra a oggi, hanno esteso sul corpo bellissimo e fragile della Penisola, sul giardino d’Europa, un sudario grigio di cemento, quel cemento selvaggio “ch’al corpo sano à procurato scabbia”.
Conosciamo tutti la storia della speculazione edilizia italica da sessant’anni a questa parte. La conosciamo per averla vista svolgersi sotto i nostri occhi o per averla letta o vista rappresentata. Abbiamo visto “sanare” gli atroci squarci, le ferite della guerra su città e paesi d’Italia dai peggiori speculatori, visto mettere “le mani sulla città”, su Palermo dalla onorata società Valigio, formata dal famigerato trio Vassallo, Lima e Gioia, la quale ha sfregiato, degradato una delle più belle città del Mediterraneo, ha coperto di cemento la verde Conca d’oro, spegnendo così una “luce del mondo”, come ha detto Rosario Assunto. Il cemento mafioso avanzava in quegli anni in città a colpi di Kalashnikov, con una strage dopo l’altra. Hanno messo le mani sulla città di Napoli, come ci ha documentato Francesco Rosi nel suo famoso film. Messo le mani, gli speculatori, anche su Torino, su Milano e su Genova nel momento del grande esodo di massa di braccianti meridionali verso le città del triangolo industriale, costruendo “coree”, squallide, atroci periferie, tristi e depressivi dormitori per i nuovi operai.
E tutto questo avveniva, a Palermo e a Napoli, a Torino, a Milano e a Genova, con l’assenso o avallo, con la complicità o compromissione del cosiddetto potere politico. Era sorto così un grigio, anonimo, miserevole assetto urbanistico e architettonico “democristiano” in confronto al quale Per Paolo Pasolini era stato portato ad elogiare paradossalmente quello del periodo fascista, portando ad esempio la città di Sabaudia.
“Alzare gli occhi dal libro (leggeva sempre, in treno) e ritrovare pezzo per pezzo il paesaggio (…). Però ogni volta c’era qualcosa che gli interrompeva il piacere di quest’esercizio e lo faceva tornare alle righe del libro, un fastidio che non sapeva bene neanche lui. Erano le case: tutti questi fabbricati che tiravano su, casamenti cittadini di sei otto piani, a biancheggiare massicci come barriere di rincalzo a franante digradare della costa, affacciando più finestre e balconi che potevano verso il mare. La febbre del cemento s’era impadronita della Riviera…” questo scriveva Italo Calvino nel 1057, scriveva il racconto La speculazione edilizia. Ed eravamo allora ancora ai progromi, agli albori del nostro “miracolo economico”, della gande trasformazione (antropologica, culturale, linguistica, urbanistica …), trasformazione che aveva fatto scrivere a Pasolini l’articolo delle lucciole (1975), della mutazione, del passaggio epocale del nostro Paese, simboleggiato dalla “scomparsa delle lucciole”. E ancora, tra gli anni Cinquanta e Settanta, non un narratore o un poeta, ma uno studioso, un intellettuale come Antonio Cederna, voce clamante nel deserto, pubblicava i suoi libri-accusa sulla distruzione del Belpaese: I vandali in casa, Mirabile Urbis, La distruzione della natura in Italia … Si cercò di mettere ordine nel caos con leggi e decreti, si cercò di arginare l’anarchia, la violenza costruttiva o meglio distruttiva che s’era dispiegata nel Paese. Ma con quelle leggi, con quegli argini, rigoglioso fiorì l’abusivismo edilizio. La piccola borghesia italiana miracolata, affluente, spocchiosa e ignorante, non contenta più di avere la prima casa, volle anche la seconda, se non la terza casa, costruendola dove e come voleva, al mare o in campagna, in luoghi di rispetto ambientale, artistico o archeologico. Si diffuse così l’abusivismo selvaggio, nella cecità e nel silenzio delle autorità. Così le coste dell’Adriatico e del Tirreno furono coperte da ville abusive, dai condomini di sei otto piani di cui parlava Calvino riferendosi alla Riviera Ligure. Con l’abusivismo diffuso, i Governi compiacenti e conniventi, “inventarono” il Condono.
Il quale è l’escamotage più italico e più vergognoso per premiare i furbastri che infrangono le leggi e punire i cittadini onesti rispettosi delle leggi. Il Condono, come l’indulgenza o l’assoluzione, in questo nostro “cattolicissimo” Paese, si può affiancare ad altre categorie legislative: Deroga, Proroga, Rinvio, Sanatoria … È un modo ipocrita e tutto italiano di vanificare, cancellare ogni punibile trasgressione. Fanno pensare, quelle categorie dilazionatorie o assolutorie, a quello che consigliava, o ordinava, il conte zio a fra Cristoforo nel romanzo disperatamente italiano che è I promessi sposi: “Sopire, troncare, padre molto reverendo: troncare, sopire”.
Sappiamo del primo e secondo condono edilizio, di Nicolazzi-Craxi dell’’85 e di Berlusconi del ’94, condoni che hanno incoraggiato un più aggressivo e selvaggio abusivismo.
Con l’attuale ultimo condono del secondo Governo Berlusconi e del ministro Tremonti, condono promosso per “fare cassa”, siamo alla vergogna più sfacciata, all’indecenza. Si è giunti all’incostituzionalità, all’abidicazione dello Stato, ala concessione del patrimonio demaniale ai più aggressivi interessi criminali.
La mia Sicilia, dove sulla speculazione edilizia e sull’abusivismo, come su tant’altro impera la mafia e il potere molitico-mafioso, è stata ed è la regione portabandiera di ogni illegalità edilizia e urbanistica. Percorrere i tre lati dell’isola è fare un percorso di orrore, di mostruosità, di pena, di vergogna. Interi, miserabili paesi, o ammassi di casacce, sono sorti, con case finite e non finite, costruite sulla spiaggia, sulla sabbia. Esemplare è il paese di Triscina (che in italiano significa Poseidonia o Alga), a ridosso delle rovine di Selinunte. Emblematica – emblema di arroganza e di disprezzo di ogni regola e decenza – è l’abusivismo nell’agrigentina Valle dei Templi. Nel gennaio del 2001, quando arrivò lì il Genio Militare per abbattere le case abusive su ordine dell’autorità giudiziaria, si arrivò al paradosso, a dramma pirandelliano: le ruspe dei militari si sono bloccate perché dentro quelle case c’erano asserragliati i proprietari abusivi con le famiglie. E si arrivò così alle verità differenti e contrapposte: allo Stato che aveva il dovere di ripristinare finalmente, dopo trent’anni, la legalità violata e che appare ingiusto, impietoso, e dei violatori della legge che apparivano povere vittime di un sopruso. Dov’era più, in quella penosa, torturante dialettica, la ragione? La ragione, quella, cozzando contro il duro cemento della case abusive, si era frantumata e, tra i suoi cocci, come sempre, era fiorita l’emozione, la commozione. Gli abusivi, rifugiatisi poi nella chiesa, anch’essa abusiva, di Santa Rosa, cominciarono a pregare e a invocare il soccorso di Padre Pio, portarono poi fuori in processione la sua statua: che vedesse e intercedesse almeno lui dal Cielo, il Santo, che facesse il miracolo d’allontanare dalle loro case abusive, fra mezzo ai templi greci le ruspe, i bulldozer, quelle crudeli macchine della ragione dello Stato. “noi non siamo abusivi, urlò in quel frangente uno dei proprietari – siamo costruttori spontanei”.
Ecco, questa è l’Italia di sempre, di ieri e di oggi, l’Italia priva di ogni senso del valore della legge, dello Stato, l’Italia di Padre Pio e dei costruttori spontanei.

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Per l’Istituto Nazionale di Urbanistica, nel 2003, in occasione della Giornata Nazionale INU contro il condono, Vincenzo Consolo aveva redatto il seguente appassionato ed accorato scritto che poi era stato oggetto di diverse pubblicazioni.

Per gentile concessione di: Urbanistica informazioni | Rivista online fondata dall’Istituto nazionale di Urbanistica ISSN: 2239-4222 | Data di pubblicazione: 27 gennaio 2012

La sfida dell’infinito: la scommessa sul “Dio nascosto”

Diversità. La teologia è una scienza; ma, al tempo stesso, quante scienze non è! Un uomo è un’unità sostanziale, ma, se lo si seziona, sarà la testa, il cuore, lo stomaco, le vene, ogni vena, ogni frammento di vena, il sangue, ogni umore del sangue?

Una città, una campagna, da lontano sono una città o una campagna, ma, quanto più ci si avvicina, sono case, alberi, tegole, foglie, erbe, formiche, zampette di formiche, all’infinito. Tutto questo si raccoglie sotto il nome di “campagna”.

* * *

La natura ricomincia sempre le stesse cose, gli anni, i giorni, le ore; gli spazi, in egual modo, e i numeri, seguono l’uno all’altro senza cesure. Si determina in questo modo una specie di infinito, e di eterno. Non che ci sia in tutto ciò alcunché di infinito e di eterno, piuttosto, questi enti finiti si moltiplicano infinitamente. Così, a mio avviso, non c’è d’infinito che il numero che li moltiplica.

* * *

Perché la mia conoscenza è limitata? E le mie misure? La mia durata di cento invece che di mille? Che motivo ha avuto la natura di darmela tale, e di scegliere questo numero piuttosto che un altro, tra i numeri infiniti di cui non c’è ragione di scegliere l’uno piuttosto che l’altro, nessuno avendo più attrattive di un altro?

* * *

Quando considero la breve durata della mia vita, sommersa nell’eternità che la precede e la segue, il piccolo spazio che occupo e che pure vedo, inabissato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e m’ignorano, mi spavento e mi meraviglio di trovarmi qui piuttosto che là, perché non c’è affatto una ragione che dia conto del qui piuttosto che del là, dell’oggi piuttosto che del domani. Chi mi ci ha messo? Per ordine e per opera di chi questo luogo e questo tempo sono stati destinati a me? Ricordo dell’ospite di un solo giorno, che subito passa.

* * *

L’eterno silenzio di quegli spazi infiniti mi sgomenta.

* * *

Ecco che cosa vedo e che cosa mi turba. Mi guardo intorno da tutte le parti, e ovunque non vedo che oscurità. La natura non mi offre nulla che non sia materia di dubbio o di inquietudine. Se non scorgessi nulla che indicasse una Divinità, mi risolverei per la negazione; se vedessi ovunque i segni di un Creatore, riposerei in pace nella fede. Ma vedendo troppo per negare e troppo poco per essere sicuro, mi trovo in uno stato miserevole, nel quale ho pregato cento volte che, se un Dio la regge, lo mostri senza equivoco e, se i segni che essa mostra di lui sono fallaci, li sopprima del tutto; che dica tutto o niente, affinché io possa vedere quale partito prendere. Invece, nello stato in cui mi trovo, ignorante di ciò che sono e di che cosa devo fare, non conosco né la mia condizione né il mio dovere. Il mio cuore tende con tutto se stesso a conoscere dove sia il vero bene per seguirlo, niente mi costerebbe troppo per l’eternità.

Provo invidia per coloro che vedo vivere nella fede con tanta indifferenza, e che fanno così cattivo uso di un dono del quale mi sembra che io farei un uso molto diverso.

* * *

Sproporzione dell’uomo. […] L’uomo contempli dunque l’intera natura nella sua alta e piena maestà, distogliendo lo sguardo dagli oggetti meschini che lo circondano. Lo volga a quella luce sfolgorante, collocata come una lampada perpetua a illuminare l’universo, gli appaia la terra come un punto rispetto al vasto giro che compie quest’astro e si stupisca al pensiero che questo vasto giro non è a sua volta che un tratto irrilevante rispetto a quello che compiono gli astri che ruotano nel firmamento. Ma se qui si ferma la nostra vista, l’immaginazione vada oltre: si stancherà prima questa di plasmare che la natura di fornire la materia prima. Tutto questo mondo visibile non è che un punto impercettibile nell’ampio seno della natura. Nessuna idea vi si avvicina. Per quanto dilatiamo le nostre concezioni, al di là degli spazi immaginabili, non riusciamo a produrre che atomi in confronto alla realtà delle cose. È una sfera, il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo. […]

Tornato a sé, consideri l’uomo quello che è in confronto a quello che esiste; si guardi come sperduto in quest’angolo remoto della natura e, dall’angusto carcere dove si trova (voglio dire l’universo), impari a stimare la terra, i regni, le città e se stesso per il valore che hanno.

Che cos’è un uomo nell’infinito?

Ma, per proporgli un altro prodigio altrettanto stupefacente, vada alla ricerca, in ciò che conosce, delle cose più minute. Gli offra un acaro, nella piccolezza del suo corpo, parti infinitamente più piccole: zampette con giunture, vene nelle zampette, sangue nelle vene, umori in questo sangue, gocce in questi umori, vapori in queste gocce; suddividendo ancora queste ultime cose, consumi tutte le sue forze nel farsene consapevole e l’ultimo oggetto cui riesce ad arrivare sia ora l’oggetto del nostro discorso: forse egli crederà che sia la piccolezza estrema nella natura. Voglio fargli vedere là dentro un nuovo abisso. Voglio figurargli non solo l’universo visibile, ma l’immensità della natura che si può concepire nell’ambito di questo frammento di atomo. Ci veda un’infinità di universi, dotato ciascuno di un suo firmamento, dei suoi pianeti, della sua terra, in proporzioni analoghe a quelle del mondo visibile; in questa terra degli animali e, infine, degli altri acari, nei quali troverà di nuovo quello che ha scoperto nei primi. E, trovando via via negli altri le stesse cose, senza fine e senza posa, si perda in tali meraviglie, altrettanto stupefacenti nella loro piccolezza quanto le altre per la loro immensità. Perché chi non si stupirà che il nostro corpo, che abbiamo appena detto impercettibile nell’universo, a sua volta impercettibile nell’alveo del tutto, sia ora un colosso, un mondo, addirittura un tutto, rispetto al nulla, cui non si può mai giungere?

Chi si considererà così sarà sgomento di se stesso e, vedendosi sospeso, nella massa che la natura gli ha dato, tra i due abissi dell’infinito e del nulla, tremerà alla vista di tali meraviglie; e credo che, mutandosi la sua curiosità in ammirazione, sarà più disposto a contemplarle in silenzio che a indagarle con presunzione.

Perché, insomma, che cos’è l’uomo nella natura? Un nulla rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla, un elemento medio tra il tutto e il nulla. Infinitamente lontano dal comprendere gli estremi, il termine delle cose e il loro principio restano per lui invincibilmente nascosti in un segreto impenetrabile, ugualmente incapace di vedere il nulla da cui è tratto e l’infinito che lo inghiotte.

Che farà, dunque, se non scorgere qualche apparenza della zona mediana delle cose, in una disperazione eterna per non conoscerne né il principio né il termine? Tutte le cose sono uscite dal nulla, e dilatate sino all’infinito. Chi seguirà quegli stupefacenti processi? L’autore di quelle meraviglie lo comprende. Nessun altro può farlo.

Per non aver considerato questi due infiniti, gli uomini si sono volti temerariamente all’indagine della natura, come se avessero qualche proporzione con essa. È cosa strana che abbiano voluto scoprire i princìpi delle cose, e di qui arrivare fino a conoscere tutto, con una presunzione infinita come il loro oggetto. Perché è certo che non si può concepire un tal disegno senza una presunzione o una capacità infinite, come la natura.

[…]

Ci si crede naturalmente molto più capaci di giungere al centro delle cose che di abbracciarne la circonferenza; l’estensione visibile del mondo visibilmente ci sorpassa; ma, siccome noi sorpassiamo le cose piccole, ci crediamo meglio capaci di dominarle, e tuttavia per arrivare al nulla non ci vuole meno capacità che per arrivare al tutto; per tutti e due i casi deve essere infinita; e a me pare che chi avesse conosciuto i princìpi ultimi delle cose potrebbe giungere anche a conoscere l’infinito. L’una cosa dipende dall’altra, e l’una conduce all’altra. I due estremi si toccano e si congiungono a forza di allontanarsi, e si ritrovano in Dio, e in Dio soltanto.

[…]

Navighiamo in un vasto mare, sempre incerti e fluttuanti, sospinti da un estremo all’altro. Ogni termine al quale pensiamo di ormeggiarci e di fissarci vacilla e ci lascia; e, se lo seguiamo, si sottrae alla nostra presa, scivola via e fugge in un’eterna fuga. Nulla si ferma per noi. È questo lo stato che ci è naturale, e tuttavia il più contrario alla nostra inclinazione; bruciamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base ferma per edificarci una torre che si elevi all’infinito; ma ogni nostro fondamento s’incrina, e la terra si spalanca sino agli abissi.

Non cerchiamo, dunque, né sicurezza, né stabilità. La nostra ragione è sempre delusa dall’incostanza delle apparenze; nulla può fissare il finito tra i due infiniti che lo racchiudono e lo fuggono.

[…]

Se l’uomo incominciasse con lo studiare se stesso, capirebbe quant’è incapace di spingersi oltre. Come potrebbe una parte conoscere il tutto? Forse esso aspirerà a conoscere almeno le parti con cui ha qualche proporzione. Ma le parti del mondo sono tutte in tale rapporto e connessione reciproca che io credo sia impossibile conoscere l’una senza l’altra e senza il tutto. […]

* * *

Incomprensibile che Dio esista e incomprensibile che non esista; che al corpo si accompagni un’anima e che noi non abbiamo anima; che il mondo sia creato e che non lo sia; che ci sia un peccato originale e che non ci sia.

* * *

Credete che sia impossibile che Dio sia infinito, senza parti? «Sì». Voglio allora farvi vedere una cosa infinita e indivisibile. È un punto che si muove dappertutto a una velocità infinita; perché è uno in tutti i luoghi ed è tutto intero in ogni posizione.

Questo fenomeno naturale, che vi sembrava prima impossibile, vi faccia conoscere che ce ne possono essere altri che non conoscete ancora. Non dovete trarre da quanto avete appreso la conseguenza che non vi resta niente da sapere, ma che vi resta da sapere ancora infinitamente.

* * *

Il movimento infinito, il punto che riempie tutto, il momento di riposo: infinito senza quantità, indivisibile e infinito.

Infinito/nulla. La nostra anima viene gettata nel corpo, dove trova numero, tempo, dimensioni. Essa vi ragiona sopra, e chiama ciò natura, necessità, e non può credere diversamente.

L’unità aggiunta all’infinito non lo accresce di nulla, non più di quanto un piede potrebbe accrescere una misura infinita. Il finito si annienta davanti all’infinito e diventa un puro nulla. Così il nostro spirito davanti a Dio e la nostra giustizia davanti alla giustizia divina.

[…]

Noi sappiamo che esiste un infinito, e ignoriamo la sua natura. Siccome sappiamo che è falso che i numeri siano finiti, è vero dunque che c’è un infinito numerico. Ma non sappiamo che cosa è: è falso che sia pari, è falso che sia dispari; perché, aggiungendovi l’unità, non cambia affatto natura; tuttavia è pur sempre un numero, e ogni numero è pari o dispari (vero è che ciò si intende di ogni numero finito). Perciò si può benissimo conoscere che esiste un Dio senza sapere che cos’è.

Non c’è forse una verità sostanziale, vedendo noi tante cose che non sono la verità stessa?

Noi conosciamo dunque l’esistenza e la natura del finito, perché come questo siamo finiti ed estesi. Conosciamo l’esistenza dell’infinito e ignoriamo la sua natura, perché ha estensione come noi, ma non ha limiti come noi. Ma non conosciamo né l’esistenza né la natura di Dio, perché non ha né estensione né limiti.

Tuttavia, mediante la fede, conosciamo la sua esistenza; nello stato di gloria conosceremo la sua natura. Ora, io ho già dimostrato che si può ben conoscere l’esistenza di una cosa, senza conoscerne la natura.

Parliamo adesso secondo i lumi naturali.

Se c’è un Dio, è infinitamente incomprensibile, perché, non avendo né parti né limiti, non ha alcun rapporto con noi. Siamo dunque incapaci di conoscere che cos’è né se esiste. Stando così le cose, chi oserà tentare di risolvere questo problema? Non certo noi, che a lui non siamo in alcun modo rapportabili.

Chi biasimerà allora i cristiani di non poter dar ragione del loro credo, essi che professano una religione di cui non possono dar ragione? Esponendola al mondo, dichiarano che è una stupidità, stoltezza; e poi voi vi lamentate che non ne diano le prove! Se la provassero, non sarebbero coerenti con quello che dicono: proprio perché mancano di prove non mancano di criterio. «E sia, ma anche se ciò scusa coloro che la presentano come tale, e li assolve dalla critica di presentarla senza ragione, non scusa però coloro che la accolgono». Esaminiamo allora questo punto e diciamo: «Dio esiste o non esiste». Ma da che parte inclineremo? La ragione non può nel merito determinare nulla: c’è di mezzo un caos infinito. All’estremità di questa distanza infinita si giuoca un giuoco in cui uscirà testa o croce. Come punterete? Secondo ragione, non potete fare né l’una né l’altra puntata; secondo ragione, non potete escludere nessuna delle due.

Non accusate, dunque, di errore quelli che hanno preso un partito, perché non ne sapete nulla. «No; ma io non li accuserò di aver fatto quella scelta, ma di avere scelto; perché, anche se chi sceglie croce e l’altro incorrono nello stesso errore, sono appunto entrambi in errore: la scelta giusta è stare zitti».

«Sì, ma parlare bisogna; non è un fatto di volontà: come su una barca, se c’è da ballare si deve ballare». Che cosa sceglierete, dunque? Vediamo. Visto che occorre scegliere, vediamo che cosa è più nel vostro interesse. Avete due cose da perdere: il vero e il bene, e due cose da impegnare: la vostra ragione e la vostra volontà, la vostra conoscenza e la vostra beatitudine; la vostra natura poi ha due cose da sfuggire: l’errore e l’infelicità. La vostra ragione non subisce un danno maggiore da una scelta piuttosto che dall’altra, perché bisogna assolutamente fare una scelta. Ecco un punto assodato. Ma la vostra beatitudine? Soppesiamo il guadagno e la perdita, scegliendo croce, vale a dire che Dio esiste. Valutiamo i due casi: se vincete, guadagnate tutto; se perdete, non perdete nulla. Scommettete dunque che esiste, senza esitare. «C’è da restare ammirati. Sì, bisogna puntare. Ma forse punto troppo». Vediamo. Poiché ci sono uguali probabilità di vincita e di perdita, se anche non aveste da guadagnare che due vite in cambio di una, varrebbe già la pena di scommettere; se ce ne fossero da guadagnare tre, dovreste giocare (perché siete nella necessità di giocare) e sareste imprudente, visto appunto che siete obbligato a giocare, se non azzardaste la vostra vita per guadagnarne tre in un gioco nel quale ci sono uguali probabilità di vincita e di perdita. Ma c’è di mezzo un’eternità di vita e di felicità. E stando così le cose, quand’anche ci fossero infinite probabilità e una sola a vostro favore, avreste comunque ragione di scommettere uno per avere due e agireste scriteriatamente se, essendo obbligato a giocare, rifiutaste di rischiare una vita contro tre in un gioco in cui di infinite probabilità ce ne fosse una a vostro favore, quando ci fosse da guadagnare un’infinità di vita infinitamente felice. Ma qui c’è appunto un’infinità di vita infinitamente felice da guadagnare, una probabilità di vincere contro un numero finito di possibilità di perdere, e quello che rischiate è a sua volta finito. Questo taglia alla radice ogni incertezza: dovunque ci sia l’infinito e non ci siano infinite probabilità di perdere contro quella di vincere, non c’è da esitare, bisogna puntare tutto. E così, quando si è obbligati a giocare, bisogna rinunciare alla ragione per salvare la vita, piuttosto che rischiarla per il guadagno infinito, altrettanto pronto a venire che la perdita del nulla.

Perché non serve a nulla dire che è incerto se si vincerà, mentre è certo che si rischia e che l’infinita distanza tra la certezza di quanto si rischia e l’incertezza di quanto si può guadagnare eguaglia il bene finito, che si rischia di sicuro, all’infinito, che è incerto. Le cose non stanno così. Ogni giocatore d’azzardo rischia con certezza per un guadagno che non è certo; e nondimeno rischia certamente il finito senza certezza di guadagnare il finito, senza peraltro peccare contro la ragione. Non c’è una distanza infinita tra la certezza di quanto si rischia e l’incertezza del guadagno; ciò è falso. C’è, in verità, una distanza infinita tra la certezza di guadagnare e la certezza di perdere. Ma l’incertezza di vincere è proporzionata alla certezza di ciò che si rischia, secondo la proporzione delle probabilità di vincita e di perdita. Ne deriva che, se ci sono uguali probabilità da una parte e dall’altra, la partita è un gioco alla pari, e la certezza di ciò che si rischia è uguale all’incertezza del guadagno: tutt’altro che esserne infinitamente distante. E così, la nostra proposizione è di una forza infinita quando c’è da rischiare il finito in un gioco in cui esistono pari probabilità di vincita e di perdita e la posta è l’infinito. Ciò ha carattere dimostrativo; e se gli uomini sono capaci di qualche verità, questa lo è. «Lo riconosco, devo ammetterlo. Ma non c’è un mezzo per vedere sotto il gioco?» Sì, la Scrittura e tutto il resto.

«E va bene, ma io ho le mani legate e la bocca muta; mi si obbliga a scommettere, e non sono libero; non mi si dà tregua, e io sono fatto in modo tale da non poter credere. Che cosa volete dunque che io faccia?»

È vero, ma prendete atto almeno della vostra incapacità di credere, visto che la ragione vi ci porta e ugualmente voi non potete farlo. Datevi da fare, dunque, non per convincervi con ulteriori prove dell’esistenza di Dio, ma con una diminuzione delle vostre passioni. Voi volete incamminarvi verso la fede, e non conoscete la strada; volete guarire dall’incredulità, e domandate la medicina: imparate da quelli che sono stati legati come voi, e che scommettono ora tutto il loro bene; sono persone che conoscono la strada che voi vorreste seguire e che sono guarite dal male da cui volete guarire. Imitate il modo con cui hanno incominciato: facendo tutto come se fossero credenti, prendendo l’acqua benedetta, facendo dire delle messe, e così via. Anche nel vostro caso, questo vi farà credere e vi renderà docili come pecore. «Ma è proprio quello che temo.» E perché? Che cosa avete da perdere?

Ma, per dimostrarvi che ciò conduce alla fede, sappiate che diminuirà le vostre passioni, che sono i vostri grandi ostacoli.

Fine del discorso. Ebbene, quale male potrà mai capitarvi prendendo questo partito? Sarete fedele, onesto, umile, riconoscente, generoso, amico sincero, veritiero. Davvero voi non sarete più immerso nei piaceri pestiferi, nella gloria, nel lusso; ma non avrete altri piaceri? Vi dico che in questa vita ci guadagnerete; e che a ogni passo avanti che farete su questa strada, vedrete tanta certezza di guadagno e tanto nulla in ciò che rischiate che riconoscerete alla fine di aver scommesso per una cosa certa, infinita, per la quale non avete dato nulla.

«Oh, questo discorso mi conquista, mi esalta…»

Se questo discorso vi piace e vi sembra valido, sappiate che è fatto da un uomo che si è inginocchiato prima e dopo, per pregare quell’Essere infinito e senza parti, al quale si sottomette interamente, di sottomettere voi in ugual modo per il suo bene e la sua gloria, e che così la forza si accorda con questa umiliazione.

* * *

Se non si dovesse far nulla tranne per quel che è certo, non si dovrebbe far niente per la religione; essa infatti non è certa. Ma quante cose si fanno per l’incerto, i viaggi sul mare, le battaglie! Dico che, allora, non bisognerebbe far niente del tutto, perché nulla è certo; e che nella religione c’è più certezza che nel fatto di vedere il giorno di domani: non è certo, infatti, che vedremo domani, ed è certamente possibile che non lo si veda. Non si può dire la stessa cosa della religione: non è certo che essa sia, ma chi oserà affermare che è certamente possibile che non sia? Ora, quando si lavora per il domani, e per l’incerto, si agisce secondo ragione, perché bisogna lavorare per l’incerto per la regola delle probabilità, che è dimostrata. […]

* * *

Per mezzo delle probabilità, dovete darvi cura di cercare la verità, perché se morite senza adorare il vero principio, siete perduto. «Ma» dite voi «se avesse voluto che lo adorassi, mi avrebbe lasciato segni della sua volontà». Così ha fatto; ma voi li trascurate. Cercateli dunque; ne vale la pena.

* * *

[…]

«Incredibile che Dio si unisca a noi». Questa considerazione si fonda solo sulla vista della nostra bassezza. Ma, se ne siete sinceramente convinti, guardate la cosa dalla distanza da cui la guardo io, e riconoscerete che effettivamente siamo tanto in basso da non essere in grado di conoscere da noi stessi se la sua misericordia possa o non possa renderci degni di lui. Vorrei infatti sapere donde questo animale, che si riconosce tanto debole, tragga il diritto di misurare la misericordia di Dio, e di assegnarle i limiti che la sua fantasia gli suggerisce. Sa così poco che cos’è Dio, che non sa nemmeno che cos’è lui stesso; e, tutto confuso dalla vista della propria condizione, osa dire che Dio non può renderlo capace di comunicare con lui.

Vorrei anche chiedergli se Dio gli domanda altro che di amarlo e conoscerlo, e perché mai è convinto che Dio non possa farsi conoscere e farsi amare da lui, visto che è naturalmente capace di amore e di conoscenza. Non c’è dubbio infatti che sa almeno di esistere, e di amare qualcosa. Dunque, se vede qualcosa nelle tenebre in cui è immerso, se trova degli oggetti d’amore tra le cose della terra, perché, se Dio gli fa intravedere qualche barlume della sua essenza, non sarà capace di amarlo nel modo di mettersi in comunicazione con noi che gli piacerà? C’è dunque senza dubbio un’insopportabile presunzione in questi ragionamenti, benché sembrino fondati su un’umiltà apparente, che non è né sincera né ragionevole se non ci induce a confessare che, non sapendo da noi stessi chi siamo, non possiamo saperlo che da Dio. […]

* * *

Probabilità. Bisogna vivere diversamente nel mondo secondo queste due ipotesi: primo, di poterci restare sempre; secondo, se è sicuro che non si resterà in esso a lungo e incerto se ci si resterà per un’ora. Questa seconda ipotesi è la nostra.

* * *

Ci sono solo tre specie di persone: quelle che servono Dio, avendolo trovato; quelle che sono impegnate a cercarlo, non avendolo trovato; quelle che vivono senza cercarlo né averlo trovato. Le prime sono ragionevoli e felici; le ultime sono fuori di senno e infelici; quelle in mezzo infelici e ragionevoli.

* * *

… Che si informino almeno sulla religione che combattono, prima di combatterla. Se questa religione si vantasse di avere una chiara nozione di Dio e di possederla apertamente e senza veli, sarebbe combatterla il dire che non si vede nulla nel mondo che lo mostri con tale evidenza. Ma siccome dice invece che gli uomini sono immersi nelle tenebre e nella lontananza di Dio, che questi si è celato alla loro conoscenza (e questo è persino il nome che si dà nelle Scritture: Dio nascosto); e infine, poiché essa punta ugualmente a stabilire queste due cose, vale a dire che Dio ha impresso segni tangibili nella Chiesa per farsi riconoscere da quanti lo avrebbero sinceramente cercato e che contemporaneamente li ha coperti in modo tale da non essere percettibili se non da quanti lo cercano con tutto il cuore, quale vantaggio possono trarre costoro, quando, nell’indifferenza che professano per la ricerca della verità, gridano che non c’è nulla che gliela mostri, perché quell’oscurità in cui si trovano e che rinfacciano alla Chiesa non fa che attestare una delle cose che essa insegna, senza intaccare l’altra, e avvalora la sua dottrina, ben lungi dall’infirmarla?

[…]

Posso aver compassione solo per coloro che soffrono sinceramente nel dubbio, che lo considerano la peggiore delle disgrazie e che, non lasciando nulla di intentato per liberarsene, fanno di questa ricerca la loro principale e più seria occupazione.

Ma quelli che vivono senza pensare al termine ultimo della vita e che, per la sola ragione che non trovano in se stessi lumi che li persuadano, trascurano di cercarli altrove e di esaminare a fondo se tale opinione sia quella che la gente semplice accoglie per creduloneria, o appartenga a quelle che, sebbene di per sé oscure, hanno tuttavia un fondamento molto solido e incrollabile, li considero in maniera del tutto diversa.

Questa negligenza in una cosa in cui sono in gioco loro stessi, la loro eternità, il loro tutto, mi irrita più che suscitare in me della pietà; mi stupisce e mi spaventa, è per me una mostruosità. Io non dico questo per il pio zelo di una devozione spirituale. Penso al contrario che si dovrebbe avere un tale sentimento per un principio di interesse umano e per un interesse personale: basta solo vedere in proposito quello che scorgono le persone meno illuminate.

Non occorre avere un’anima molto elevata per capire che non ci sono quaggiù soddisfazioni vere e durature, che tutti i nostri piaceri non sono che vanità, che i nostri mali sono infiniti e che infine la morte, la quale ci minaccia ogni momento, dovrà infallibilmente metterci nel volgere di pochi anni nella necessità orribile di essere per l’eternità o annientati o infelici.

Non c’è nulla di più reale di questo né di più terribile. Facciamo pure gli spavaldi quanto ci piace: ecco la fine che attende la più bella vita del mondo. Si rifletta su ciò e si dica poi se non è indubitabile che in questa vita non c’è un bene che non sia la speranza di un’altra vita, che non si è felici se non nella misura in cui a questa ci si approssima e che, come non ci saranno più mali per quelli che abbiano certezza piena dell’eternità, così non ci potrà essere felicità per quelli che non ne hanno alcuna luce.

È dunque sicuramente un gran male essere in tale dubbio; ma cercare è almeno un dovere indispensabile, quando ci si trovi in un dubbio come questo; perciò chi dubita e non cerca è, insieme, sommamente infelice e sommamente ingiusto; se poi con tutto ciò è tranquillo e soddisfatto, lo dichiara apertamente e infine se ne vanta, e anzi trae da questo stesso stato motivo di gioia e di vanità, io non ho parole per definire un essere così stravagante.

[…]

«Non so chi mi ha messo al mondo, né che cosa sia il mondo, né che cosa sia io stesso; sono in un’ignoranza spaventosa di tutto; non so che cosa sono il mio corpo, i miei sensi, la mia anima e questa stessa parte di me che pensa ciò che dico, che riflette su tutto e su se stessa, e non si conosce più del resto.

Vedo questi spaventosi spazi dell’universo che mi rinchiudono, e mi trovo fissato in un angolo di questa vasta distesa senza sapere perché son messo in questo luogo piuttosto che in un altro, né perché il poco tempo che mi è dato da vivere mi sia stato assegnato in questo momento piuttosto che in un altro di tutta l’eternità che mi precede e di tutta quella che mi segue. Io non vedo che infinità da ogni parte, che mi assorbe come un atomo e come un’ombra che dura solo un istante senza ritorno. Tutto quello che so è che devo morire presto, quello che conosco di meno è questa stessa morte che non posso evitare.

Come non so da dove vengo, così non so dove vado; so soltanto che uscendo da questo mondo cadrò per sempre o nel nulla o in potere di un Dio sdegnato, senza sapere quale di queste due condizioni sarà eternamente la mia sorte. Ecco il mio stato, pieno di debolezza e di incertezza. E da tutto ciò concludo dunque che devo passare tutti i giorni della mia vita senza impegnarmi per sapere che cosa mi deve succedere. Forse potrei trovare qualche chiarimento ai miei dubbi; ma non voglio darmene la briga, né fare un passo per cercarlo; in compenso, trattando con disprezzo quelli che si siano impegnati in questa ricerca, voglio procedere imprevidente e senza timori, affrontare un evento così grande, e lasciarmi mollemente condurre alla morte nell’incertezza dell’eternità della mia condizione futura».

[…]

Chi vorrebbe come amico uno che facesse discorsi di tal genere? chi lo sceglierebbe tra tanti per confidargli le cose sue? chi ricorrerebbe a lui nei momenti di pena? e, in definitiva, a quale uso della vita lo si potrebbe destinare?

In verità, torna in gloria della religione avere per nemici uomini così insensati; e la loro opposizione le è così poco di danno che torna addirittura utile al consolidamento delle sue verità. Perché la fede cristiana insegna praticamente solo queste due cose: la corruzione della natura e la redenzione operata da Gesù Cristo. Ora, io sostengo che se costoro non servono a dimostrare la verità della redenzione attraverso la santità dei loro costumi, servono almeno a mostrare in modo mirabile la corruzione della natura attraverso dei sentimenti così snaturati.

Niente è così importante per l’uomo quanto il suo stesso stato; niente per lui è così terribile come l’eternità; pertanto, che si trovino uomini talmente indifferenti alla perdita del loro essere e al pericolo di un’eternità di miserie, non è proprio naturale. Si comportano in tutt’altro modo nelle altre faccende: temono anche per le cose più futili, fanno in proposito delle previsioni, le sentono; e quello stesso uomo che passa giorni e notti intere nella rabbia e nella disperazione per la perdita di una carica o per qualche offesa immaginaria al suo onore è lo stesso che sa di dover perdere tutto con la morte, senza per altro provare inquietudine ed emozione. È una cosa mostruosa vedere nello stesso cuore e nello stesso tempo tanta sensibilità per le cose di nessun conto e tanta strana insensibilità per le più importanti. È un incomprensibile incantamento, un torpore sovrannaturale, che rivela la forza onnipotente che lo causa. […]

* * *

Fascino delle cose vane. Affinché la passione non ci nuoccia, facciamo come se non ci restassero che otto giorni di vita.

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Un uomo in prigione, che non sa se la sua sentenza è stata pronunciata, che non ha più di un’ora per saperlo, essendo quest’ora sufficiente, se sapesse che la sentenza è stata pronunciata, per farla revocare, è contro natura che impieghi quest’ora non a informarsi appunto se la sentenza è stata pronunciata, ma a giocare a picchetto. […]

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«Avrei già abbandonato i piaceri» essi dicono «se avessi la fede». E io vi dico: «Avreste già la fede, se aveste abbandonato i piaceri». Ora, tocca a voi incominciare. Se potessi, vi darei la fede; non posso farlo, e di conseguenza non posso provare la verità di ciò che dite. Voi invece potete abbandonare i piaceri, e verificare se quello che dico io è vero.

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Superstizione e concupiscenza. Scrupoli, cattivi desideri. Timore maligno: quel timore che nasce non dal credere in Dio, ma dal fatto di dubitare se esista o no. Il timore buono viene dalla fede, il timore cattivo viene dal dubbio. Il timore buono s’accompagna alla speranza, perché nasce dalla fede e si spera nel Dio in cui si crede: quello cattivo si accompagna alla disperazione, perché si teme quel Dio nel quale non si ha fede. Gli uni temono di perderlo, gli altri di trovarlo.

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[…]

Alzate il sipario. Non si sfugge: bisogna o credere, o negare, o dubitare. Non ci sarà dunque una regola? Degli animali giudichiamo che fanno bene quello che fanno. Non ci sarà dunque una regola per giudicare l’uomo?

Negare, credere e dubitare a proposito sono per l’uomo quello che il correre è per il cavallo.

Punizione di quelli che peccano: l’errore.

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Sottomissione. Bisogna saper dubitare quando occorre, affermare quando occorre, sottomettersi quando occorre. Chi non fa così non intende la forza della ragione. Ci sono persone che peccano contro queste tre regole: o affermando tutto come dimostrativo, perché non se ne intendono di dimostrazioni; o dubitando di tutto, perché non sanno quando ci si deve sottomettere; o sottomettendosi in tutto, perché non sanno quando è d’obbligo giudicare.

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Il passo supremo della ragione è il riconoscere che c’è un’infinità di cose che la sorpassano; è ben debole, se non giunge a riconoscerlo.

E se le cose naturali la sorpassano, che cosa dire di quelle soprannaturali?

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I più significativi argomenti degli scettici (tralascio i minori) sono che, fuori della fede e della rivelazione, non abbiamo alcuna certezza della verità di quei princìpi, a parte il fatto che li sentiamo naturalmente in noi. Ma questo sentimento naturale non è una prova convincente della loro verità perché, non essendoci affatto certezza, fuori della fede, che l’uomo sia stato creato da un Dio buono, piuttosto che da un genio maligno o dal caso, resta sempre in dubbio se quei princìpi ci siano stati dati come veri, o falsi, o incerti, a seconda della loro origine. Inoltre nessuno ha la sicurezza, fuori della fede, di essere sveglio o di dormire, visto che durante il sonno si crede fermamente di essere desti esattamente come quando lo si è: si crede di vedere spazi, figure, movimenti; si percepisce lo scorrere del tempo e lo si misura; insomma, ci si comporta come da svegli, dimodoché, trascorrendo, come noi stessi confessiamo, metà della vita nel sonno, in cui, checché ce ne sembri, non abbiamo alcuna cognizione del vero, essendo in quello stato tutti i nostri sentimenti delle illusioni, chi sa se l’altra metà della vita in cui pensiamo di essere svegli non è un altro sonno un po’ diverso dal primo, da cui ci svegliamo quando crediamo di addormentarci?

[…]

Mi soffermo sull’unico argomento forte dei dogmatici: quando si parla in buona fede e sinceramente, non si può dubitare dei princìpi naturali. Al che gli scettici oppongono per dirla in breve l’incertezza della nostra origine, che implica quella della nostra natura, un’obiezione alla quale i dogmatici da che mondo è mondo hanno ancora da rispondere.

Ecco dichiarata la guerra tra gli uomini, in cui bisogna che ciascuno prenda partito, e si schieri necessariamente con i dogmatici o con gli scettici. Perché chi pensasse di restare neutrale sarebbe scettico per eccellenza; la neutralità infatti è l’essenza del loro sistema: chi non è contro di loro è perfettamente con loro (e in ciò sta il loro vantaggio). Essi non parteggiano per sé; sono neutrali, indifferenti, hanno sospeso il giudizio su tutto, compresi se stessi.

Che cosa farà dunque l’uomo in questo stato? Dubiterà di tutto? Dubiterà di essere sveglio, se lo pizzicano, se lo scottano? Dubiterà di dubitare? Dubiterà di esistere? Non si può arrivare fino a questo punto; e io tengo per fermo che non è mai esistito un vero scettico perfetto. La natura soccorre la ragione impotente e le impedisce di vaneggiare fino a questo punto.

Dirà allora, in senso contrario, che possiede con certezza la verità, lui che, per poco che lo si metta alle strette, non può esibirne alcun titolo, ed è costretto a lasciare la presa?

Che chimera è dunque l’uomo? Che novità, che mostro, che caos, che soggetto di contraddizione, che prodigio! Giudice di tutte le cose, stupido verme di terra; depositario della verità, cloaca d’incertezza e d’errore. Gloria e pattume dell’universo.

Chi scioglierà questo garbuglio? La natura confonde gli scettici, e la ragione confonde i dogmatici. Che cosa dunque diventerete, uomini, che cercate qual è la vostra vera condizione mediante la vostra ragione naturale? Non potete sfuggire né l’uno né l’altro di questi due partiti, né essere saldi in nessuno.

Conosci, dunque, superbo, quale paradosso sei per te stesso. Umiliati, ragione impotente; taci, natura imbecille: imparate che l’uomo supera infinitamente l’uomo e apprendete dal vostro signore la vostra condizione vera, che ignorate. Ascoltate Dio. […]

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Anche per quanto concerne la fede, sono pochi i veri cristiani. Ci sono molte persone che credono, ma per superstizione; ce ne sono molte che non credono, ma per libertinaggio: poche persone stanno tra questi due estremi. Io non faccio rientrare in questa categoria che coloro i quali regolano i loro costumi sulla vera pietà e tutti coloro che credono per un sentimento del cuore.

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Il cuore ha le sue ragioni, che la ragione non conosce, e lo si coglie in mille cose. Io dico che l’uomo con il cuore ama naturalmente l’essere universale e naturalmente se stesso, a seconda di ciò cui si dedica; e si indurisce contro l’uno o contro l’altro, per sua scelta. Voi avete respinto l’uno e serbato l’altro: amate forse voi stessi per mezzo della ragione?

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[…]

La ragione agisce con lentezza, e con tanti concetti, tanti princìpi, che bisogna siano sempre tenuti presenti, al punto che ogni momento si assopisce o si perde perché non ha appunto presenti tutti i princìpi. Il sentimento non opera così: agisce in un istante, ed è sempre pronto ad agire. Bisogna dunque riporre la nostra fede nel sentimento, altrimenti sarà sempre vacillante.

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È il cuore che sente Dio, non la ragione. Ecco che cos’è la fede, Dio sensibile al cuore, non alla ragione.

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[…]

Le penitenze esteriori predispongono a quella interiore, come le umiliazioni all’umiltà. […]

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È essere superstiziosi il riporre la propria speranza nei riti esteriori, ma è essere superbo il non volercisi sottomettere.

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Le altre religioni, come quelle pagane, sono più conformi al popolo, perché si esprimono in esteriorità, ma non sono per le persone colte. Una religione puramente intellettuale sarebbe più conforme a costoro, ma non andrebbe bene per il popolo. Solo la religione cristiana è rispondente alle esigenze di tutti, perché è un misto di esteriore e di interiore. Essa eleva il popolo all’interiorità e abbassa i superbi all’esteriorità; e non è perfetta senza le due cose, perché è necessario che il popolo intenda lo spirito della lettera e che le persone colte sottomettano il loro spirito alla lettera.

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L’uomo è fatto in modo tale che, a forza di dirgli che è uno sciocco, ci crede; e, a forza di dirlo a se stesso, s’induce a crederci. L’uomo infatti fa da solo una conversazione interiore, che è importante regolare bene: Corrompono i buoni costumi le cattive conversazioni. Bisogna restare in silenzio più che si può, e intrattenersi soltanto con Dio, che si sa essere la verità; così si finisce con il persuaderne se stessi.

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Seconda parte. Senza la fede l’uomo non può conoscere né il vero bene né la giustizia. Tutti gli uomini, senza eccezione, cercano di essere felici; anche se usano mezzi diversi, tendono tutti a questo fine. Ciò che spinge alcuni ad andare in guerra, e altri a non andarci, è sempre questo desiderio, che è negli uni e negli altri, anche se vissuto sotto diversi punti di vista. La volontà non si muove mai di un passo se non in questa direzione. È il movente di tutte le azioni di tutti gli uomini, anche di quelli che decidono di impiccarsi.

Tuttavia, dopo un così gran numero di anni, mai nessuno, senza la fede, è giunto a quella meta cui tutti tendono continuamente. Tutti si lamentano: principi, sudditi; nobili, plebei; vecchi, giovani; forti, deboli; dotti, ignoranti; sani, malati; di ogni paese, di tutti i tempi, di tutte le età e di tutte le condizioni.

Una provocazione così lunga, così continua e così uniforme, ci dovrebbe pur convincere della nostra incapacità di giungere al bene con le sole nostre forze; ma l’esempio ci insegna poco. Un caso non è mai così perfettamente simile a un altro che non ci sia qualche piccola differenza; ed è per questo che noi speriamo che la nostra attesa non sia delusa in questa occasione come nella precedente. E così, il presente non ci soddisfa mai, l’esperienza si prende gioco di noi, e, di male in male, ci conduce fino alla morte, che ne è il culmine eterno.

Che cosa dunque ci gridano questo desiderio avido e questa impotenza, se non che un tempo c’è stata nell’uomo una vera felicità, di cui non gli restano attualmente che un segno e un involucro del tutto vuoto, che egli cerca inutilmente di riempire con tutto ciò che lo circonda, chiedendo alle cose assenti l’aiuto che non ottiene dalle presenti, che sono tutte incapaci di darglielo, perché quell’abisso infinito non può essere colmato che da un essere infinito e immutabile, vale a dire da Dio stesso?

Lui solo è il suo vero bene; e, da quando l’ha abbandonato, è strano che non ci sia niente nella natura che non sia stata chiamata a tenerne il posto: astri, cielo, terra, elementi, piante, cavoli, porri, animali, insetti, vitelli, serpenti, febbre, peste, guerra, carestia, vizi, adulterio, incesto. E da quando ha perduto il vero bene, tutto può ugualmente sembrargli tale, addirittura la sua stessa distruzione, benché così contraria a Dio, alla ragione e alla natura contemporaneamente.

Gli uni lo cercano nel potere, gli altri nelle curiosità e nelle scienze, altri nei piaceri del corpo. Altri ancora, che ci si sono in effetti avvicinati di più, hanno valutato che il bene universale, che tutti gli uomini desiderano, non sta in nessuna delle cose particolari che possono essere possedute esclusivamente da uno solo, le quali, se distribuite, affliggono di più chi le possiede, per la mancanza della parte che non ha, di quanto non lo appaghino per la gioia della parte che gli è toccata. Hanno compreso che il vero bene deve essere tale per cui tutti lo possano possedere a un tempo, senza diminuzione e senza invidia, e senza che nessuno possa perderlo suo malgrado. […]

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Ordine. Avrei molta più paura d’ingannarmi, e trovare poi che la religione cristiana è vera, che non d’ingannarmi credendola vera.

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Una delle confusioni dei dannati sarà quella di vedere che sono condannati dalla loro ragione, con la quale hanno preteso di condannare la religione cristiana.

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Vanità delle scienze. La scienza delle cose esteriori non mi consolerà dell’ignoranza della morale, nel momento del dolore; ma la morale mi consolerà sempre dell’ignoranza della scienza.

Tratto da: Blaise Pascal, Pensieri

La memoria vegetale

Voglio subito ricordare che questa conferenza – che dovrebbe auspicabilmente essere seguita da altre – è stata organizzata dall’Aldus Club, in collaborazione con la Biblioteca di Brera, non per bibliofili incalliti, o per eruditi che coi libri abbiano molta, e forse troppa dimestichezza, ma al contrario per un pubblico più vasto, anche giovane, di cittadini di un paese dove le statistiche ci dicono che, accanto a una folla di persone che non prendono mai in mano un libro, ve ne sono anche moltissime, troppe, che di libri non ne avvicinano più di uno all’anno – e le statistiche non dicono in quanti di questi casi si tratti solo di un manuale di cucina o di una raccolta di barzellette sui carabinieri.

Se poi l’austerità del luogo e la difficoltà del titolo han convocato qui più arcivescovi che catecumeni, non importa. Propongo il mio come esempio di una serie di discorsi che i lettori potrebbero fare, in varie circostanze educative, a chi lettore è un poco meno.

1. Sin dai tempi di Adamo gli esseri umani manifestano due debolezze, una fisica e l’altra psichica: dal lato fisico, prima o poi muoiono; dal lato psichico gli dispiace di dover morire. Non potendo ovviare alla debolezza fisica, cercano di rivalersi sul piano psichico, chiedendosi se vi sia una forma di sopravvivenza dopo la morte, e a questa domanda rispondono la filosofia, le religioni rivelate, e varie forme di credenze mitiche e misteriche. Alcune filosofie orientali ci dicono che il flusso della vita non si arresta, e che dopo la morte ci reincarneremo in un’altra creatura. Ma di fronte a questa risposta la domanda che ci sorge spontanea è: quando sarò quell’altra creatura mi ricorderò ancora che ero stato io, e saprò fondere i miei vecchi ricordi con quelli nuovi che essa avrà? Se la risposta è negativa, rimaniamo molto male, perché tra essere un altro che non sa di essere stato me, e scomparire nel nulla, non c’è nessuna differenza. Io non voglio sopravvivere come qualcun altro, voglio sopravvivere come me stesso. E poiché di me non ci sarà più il corpo, spero che sopravviva l’anima: ma la risposta che tutti daremmo ci dice che identifichiamo la nostra anima con la nostra memoria. Come diceva Valéry “Io sono, in quanto me stesso, a ogni istante, un enorme fatto di memoria”.

E infatti ci paiono più umane quelle religioni che ci assicurano che dopo la morte io ricorderò tutto di me, e persino l’inferno altro non sarà che un eterno ricordare le ragioni per cui sono stato punito.

E infatti se sapessimo che all’inferno soffrirebbe un altro che non sa di essere stato me, peccheremmo tutti allegramente: che cosa mi interessano le sofferenze di uno che non solo non avrà il mio corpo attuale ma neppure i miei ricordi?

La memoria ha due funzioni. Una, ed è quella a cui tutti pensano, è quella di trattenere nel ricordo i dati della nostra esperienza precedente; ma l’altra è anche quella di filtrarli, di lasciarne cadere alcuni e di conservarne altri. Forse molti di voi conoscono quella bella novella di Borges intitolata Funes el memorioso. Ireneo è un personaggio che percepisce tutto senza filtrare nulla e senza filtrare nulla ricorda tutto: Noi, in un’occhiata, percepiamo: tre bicchieri su una tavola. Funes: tutti i tralci, i grappoli e gli acini d’una pergola. Sapeva le forme delle nubi australi dell’alba del 30 aprile 1882, e poteva confrontarle, nel ricordo, con la copertina marmorizzata d’un libro che aveva visto una sola volta, o con le spume che sollevò un remo, nel Rio Negro, la vigilia della battaglia di Quebracho. Questi ricordi non erano semplici: ogni immagine visiva era legata a sensazioni muscolari, termiche ecc. Poteva ricostruire tutti i sogni dei suoi sonni, tutte le immagini dei suoi dormiveglia. Due o tre volte aveva ricostruito una giornata intera; non aveva mai esitato, ma ogni ricostruzione aveva chiesto un’intera giornata. Mi disse: “Ho più ricordi io da solo, di quanti non ne avranno avuti tutti gli uomini insieme, da che mondo è mondo”. Anche disse: “I miei sogni, sono come la vostra veglia”. E anche: “La mia memoria, signore, è come un deposito di rifiuti”. Un cerchio su una lavagna, un triangolo rettangolo, un rombo, sono forme che noi possiamo intuire pienamente; allo stesso modo Ireneo vedeva i crini rabbuffati d’un puledro, una mandria innumerevole in una sierra, i tanti volti d’un morto durante una lunga veglia funebre. Non so quante stelle vedeva nel cielo (…).

Egli ricordava, infatti, non solo ogni foglia di ogni albero di ogni montagna, ma anche ognuna delle volte che l’aveva percepita o immaginata. Decise di ridurre ciascuno dei suoi giorni passati a un settantamila ricordi, da contrassegnare con cifre. Lo dissuasero due considerazioni: quella dell’interminabilità del compito; quella della sua inutilità. Pensò che all’ora della sua morte non avrebbe ancora finito di classificare tutti i ricordi della sua infanzia.

Ma ricordare tutto significa non riconoscere più nulla:

Questi, non dimentichiamolo, era quasi incapace di idee generali, platoniche. Non solo gli era difficile di comprendere come il simbolo generico “cane” potesse designare un così vasto assortimento di individui diversi per dimensioni e per forma; ma anche l’infastidiva il fatto che il cane delle tre e quattordici (visto di profilo) avesse lo stesso nome del cane delle tre e un quarto (visto di fronte). Il suo proprio volto nello specchio, le sue proprie mani, lo sorprendevano ogni volta. Dice Swift che l’imperatore di Lilliput discerneva il movimento delle lancette d’un orologio; Funes discerneva continuamente il calmo progredire della corruzione, della carie, della fatica. Notava i progressi della morte, dell’umidità. Era il solitario e lucido spettatore d’un mondo multiforme, istantaneo e quasi intollerabilmente preciso. Babilonia, Londra e New York hanno offuscato col loro feroce splendore l’immaginazione degli uomini; nessuno, nelle loro torri popolose e nelle loro strade febbrili, ha mai sentito il calore e la pressione d’una realtà così intangibile come quella che giorno e notte convergeva sul felice Ireneo, nel suo povero sobborgo sudamericano. Gli era molto difficile dormire. Dormire è distrarsi dal mondo; Funes, sdraiato sulla branda, nel buio, si figurava ogni scalfittura e ogni rilievo delle case precise che lo circondavano.

(…) Aveva imparato senza fatica l’inglese, il francese, il portoghese, il latino. Sospetto, tuttavia, che non fosse molto capace di pensare. Nel mondo sovraccarico di Funes non c’erano che dettagli, quasi immediati.

Come accade che siamo capaci di riconoscere una persona cara anche alcuni anni dopo (e dopo che il suo volto si è modificato), o di ritrovare la strada di casa ogni giorno anche se sui muri ci sono nuovi manifesti, e se magari il negozio all’angolo è stato ridecorato con nuovi colori? Perché del volto amato o del tragitto consueto abbiamo ritenuto solo alcuni tratti fondamentali, come uno schema, che rimane invariato al di sotto di molte modificazioni superficiali. Altrimenti nostra madre con un capello bianco in più, o casa nostra con le persiane riverniciate, ci apparirebbero come un’esperienza nuova, e non le riconosceremmo.

Questa memoria selettiva, così importante per permetterci di sopravvivere come individui, funziona anche a livello sociale e permette di sopravvivere alle comunità. Sin dai tempi in cui la specie incominciava a emettere i suoi primi suoni significativi, le famiglie e le tribù hanno avuto bisogno dei vecchi. Forse prima non servivano e venivano buttati quando non erano più buoni per trovar cibo. Ma col linguaggio i vecchi sono diventati la memoria della specie: si sedevano nella caverna, attorno al fuoco, e raccontavano quello che era accaduto (o si diceva fosse accaduto, ecco la funzione dei miti) prima che i giovani fossero nati. Prima che si iniziasse a coltivare questa memoria sociale, l’uomo nasceva senza esperienza, non faceva in tempo a farsela, e moriva. Dopo, un giovane di vent’anni era come se ne avesse vissuti cinquemila. I fatti accaduti prima di lui, e quello che avevano imparato gli anziani, entravano a far parte della sua memoria.

I vecchi, che articolavano il linguaggio per consegnare a ciascuno le esperienze di coloro che li avevano preceduti, rappresentavano ancora, al suo livello più evoluto, la memoria organica, quella registrata e amministrata dal nostro cervello. Ma con l’invenzione della scrittura assistiamo alla nascita di una memoria minerale. Dico minerale perché i primi segni vengono incisi su tavolette d’argilla, scolpiti su pietra; perché fa parte della memoria minerale anche l’architettura, dato che dalle piramidi egizie sino alle cattedrali gotiche il tempio era anche una registrazione di numeri sacri, di calcoli matematici, e attraverso le sue statue o i suoi dipinti tramandava delle storie, degli insegnamenti morali, costituiva insomma, come è stato detto, una enciclopedia in pietra.

E se un supporto minerale avevano i primi ideogrammi, caratteri cuneiformi, rune, lettere alfabetiche, un supporto minerale ha anche la più attuale delle memorie, quella dei computer, la cui materia prima è il silicio. Oggi grazie ai computer disponiamo di una memoria sociale immensa: basta conoscere le modalità d’accesso alle banche dati e su un qualsiasi argomento potremmo avere tutto quello che occorre sapere, su un solo soggetto una bibliografia di diecimila titoli. Ma non c’è maggior silenzio del rumore assoluto, e l’abbondanza d’informazione può generare l’assoluta ignoranza. Di fronte all’immenso magazzino di memoria che il computer può offrirci, noi ci sentiamo tutti come Funes: ossessionati da milioni di particolari, possiamo perdere ogni criterio di scelta. Sapere che su Giulio Cesare ci sono diecimila libri è lo stesso che non saperne nulla: se me ne avessero consigliato uno, sarei andato a cercarlo: di fronte al dovere di iniziare a esplorare quei diecimila titoli, mi arresto.

Ma con l’invenzione della scrittura è nato a poco a poco il terzo tipo di memoria, che ho deciso di chiamare vegetale perché, anche se la pergamena era fatta con pelle di animali, vegetale era il papiro e con l’avvento della carta (sin dal XII secolo) si producono libri con stracci di lino, canapa e tela e infine l’etimologia sia di biblos che di liber rinvia alla scorza dell’albero.

I libri esistono prima della stampa, anche se all’inizio avevano la forma di un rotolo e solo a poco a poco sono divenuti sempre più simili all’oggetto che conosciamo. Il libro, in qualsiasi forma, ha permesso alla scrittura di personalizzarsi: rappresentava una porzione di memoria, anche collettiva, ma selezionata secondo una prospettiva personale. Di fronte a obelischi, steli, tavole o a epigrafi su pietre tombali, noi cerchiamo di decifrarli: si tratta cioè di conoscere l’alfabeto usato e di sapere quali erano le informazioni essenziali che venivano trasmesse: qui è sepolto il tale, quest’anno sono stati prodotti tanti covoni di grano, questi e questi altri paesi ha conquistato questo signore. Non ci chiediamo chi abbia stilato o inciso. Di fronte al libro cerchiamo invece una persona, un modo individuale di vedere le cose. Non cerchiamo solo di decifrare, ma cerchiamo anche di interpretare un pensiero, un’intenzione. Andando alla ricerca di un’intenzione, si interroga un testo, di cui si possono dare letture anche diverse.

La lettura diventa un dialogo ma un dialogo – e questo è il paradosso del libro – con qualcuno che non è di fronte a noi, che è scomparso forse da secoli, e che è presente solo come scrittura. C’è una interrogazione dei libri (si chiama ermeneutica) e se c’è ermeneutica c’è culto del libro. Le tre grandi religioni monoteistiche, Ebraismo, Cristianesimo e Islam, si sviluppano in forma di interrogazione continua di un libro sacro. Il libro diventa a tal punto simbolo della verità che custodisce, e che svela a chi sappia interrogarlo, che per chiudere una discussione, affermare una tesi, distruggere un avversario, si dice “È scritto qui”. Siamo sempre dubitosi della nostra memoria animale (“mi pare di ricordare che… ma non ne sono sicuro”) mentre accade che la memoria vegetale venga esibita per togliere ogni dubbio: “l’acqua è davvero H2O, Napoleone è davvero morto a Sant’Elena, lo dice l’enciclopedia”.

Nella tribù primitiva il vecchio assicurava: “Così sono accadute le cose nella notte dei tempi, lo assicura quella tradizione che si è tramandata di bocca in bocca sino ai giorni nostri”, e la tribù dava fiducia alla tradizione. Oggi i libri sono i nostri vecchi. Anche se sappiamo che sovente sbagliano, li prendiamo in ogni caso sul serio. Chiediamo loro di darci più memoria di quanto la brevità della nostra vita non ci consenta di accumulare. Non ce ne rendiamo conto, ma la nostra ricchezza rispetto all’analfabeta (o di chi, alfabeta, non legge) è che lui sta vivendo e vivrà solo la sua vita e noi ne abbiamo vissute moltissime. Una volta Valentino Bompiani aveva inventato come slogan editoriale “Un uomo che legge ne vale due”. In effetti ne vale mille. È attraverso la memoria vegetale del libro che noi possiamo ricordare, insieme ai nostri giochi d’infanzia, anche quelli di Proust, tra i nostri sogni di adolescenza quelli di Jim alla ricerca dell’Isola del Tesoro, e oltre che dai nostri errori traiamo lezioni anche dagli errori di Pinocchio, o da quelli di Annibale a Capua; non abbiamo spasimato soltanto per i nostri amori ma anche per quelli dell’Angelica ariostesca, – o se siete più modesti per quelli dell’Angelica dei Golon; abbiamo assimilato qualcosa della saggezza di Solone, abbiamo rabbrividito per certe notti di vento a Sant’Elena e ci ripetiamo, insieme alla fiaba che ci ha raccontato la nonna, quella che aveva raccontato Sherazade.

A qualcuno (per esempio a Nietzsche) tutto questo ha dato l’impressione che, appena nati, noi siamo già insopportabilmente anziani. Ma è più decrepito l’analfabeta (di origine o di ritorno), che patisce di arteriosclerosi sin da bambino, e non ricorda (perché non ha letto) che cosa sia accaduto alle Idi di Marzo. Naturalmente i libri possono indurci a ricordare anche molte menzogne, ma hanno pur sempre la virtù di contraddirsi tra loro, e ci insegnano a valutare criticamente le informazioni che ci consegnano. Leggere aiuta anche a non credere ai libri. Non conoscendo i torti degli altri l’analfabeta non conosce neppure i propri diritti.

Il libro è un’assicurazione sulla vita, una piccola anticipazione di immortalità. All’indietro (ahimè) anziché in avanti. Ma non si può avere tutto e subito. Non sappiamo se conserveremo memorie delle nostre esperienze dopo la nostra morte individuale. Ma sappiamo di sicuro che noi conserviamo memoria delle esperienze di coloro che ci hanno preceduto, e che altri che ci seguiranno conserveranno memoria delle nostre. Anche se noi non siamo Omero, potremo restare nella memoria del futuro come i protagonisti – che so – di un fortunoso incidente sull’autostrada Milano-Roma nella notte del 14 agosto. D’accordo, sarebbe poco, ma sempre meglio di nulla. Pur di essere ricordato dai posteri, Erostrato ha incendiato il tempio di Diana in Efeso, e i posteri purtroppo lo hanno reso celebre ricordando la sua stupidità. Nulla di nuovo sotto il sole, si diventa famosi anche facendo la parte dello scemo del villaggio al Costanzo Show.

2. Qualcuno ogni tanto dice che oggi si legge meno, che i giovani non leggono più, che siamo entrati, come ha detto un critico americano, nell’età del Decline of Literacy. Io non so, certamente oggi la gente vede molta televisione, e vi sono i soggetti a rischio che non vedono altro che televisione, così come ci sono soggetti a rischio a cui piace iniettarsi in vena sostanze mortali: ma è pur vero che non si è mai stampato tanto quanto nella nostra epoca, e che mai come ai nostri giorni stanno fiorendo librerie che sembrano discoteche, piene di giovani che, anche quando non acquistano, sfogliano, guardano, si informano.

Il problema è piuttosto, anche per i libri, quello dell’abbondanza, della difficoltà della scelta, del rischio di non riuscire più a discriminare: è naturale, la diffusione della memoria vegetale ha tutti i difetti della democrazia, un regime in cui, per permettere a tutti di parlare, occorre lasciar parlare anche gli insensati, e persino i mascalzoni. C’è il problema di come educarsi a scegliere, certo, anche perché se non si impara a scegliere si rischia di rimanere davanti ai libri come Funes di fronte alle proprie infinite percezioni: quando tutto appare degno di essere ricordato, nulla più è degno, e si desidererebbe dimenticare.

Come educarsi a scegliere? Per esempio chiedendosi se il libro che stiamo per prendere in mano è uno di quelli che getteremmo dopo averlo letto. Mi direte che non si può saperlo prima di aver letto. Ma se dopo aver letto due o tre libri ci accorgiamo che non desidereremmo conservarli, forse dovremmo rivedere i nostri criteri di scelta. Gettare un libro dopo averlo letto è come non desiderar più di rivedere la persona con la quale si è appena avuto un rapporto sessuale. Se avviene così, si trattava di una esigenza fisica, non di amore. E invece bisogna riuscire a instaurare rapporti d’amore con i libri della nostra vita. Se si riesce, vuol dire che si tratta di libri che si esponevano a un’ampia interrogazione, a tal punto che a ogni rilettura ci rivelano qualcosa di diverso. Si tratta di un rapporto d’amore perché è infatti nello stato dell’innamoramento che gli innamorati scoprono con gioia che ogni volta è come se fosse la prima. Quando si scopre che ogni volta è come se fosse la seconda, si è pronti per il divorzio o, nel caso del libro, per la pattumiera.

Poter gettare o conservare significa che il libro è anche un oggetto, che può essere amato non solo per quello che dice, ma per la forma in cui si presenta. Questa conferenza è stata organizzata da un club di bibliofili, e un bibliofilo è qualcuno che raccoglie libri anche per la bellezza della composizione tipografica, della carta, della rilegatura. I bibliofili perversi si lasciano sopraffare dall’amore per queste componenti visive e tattili, al punto che non leggono i libri che raccolgono, e se sono ancora intonsi non ne tagliano le pagine per non abbassarne il valore commerciale. Ma ogni passione genera le proprie forme di feticismo. Però è giusto che il bibliofilo possa desiderare di avere tre edizioni diverse dello stesso libro, e talora la differenza delle edizioni incide anche sul modo in cui ci avviciniamo alla lettura. Un mio amico, non a caso poeta, che ogni tanto scopro a scovare antiche edizioni di poeti italiani, mi ripete che ben diverso è il gusto di leggere Dante su un tascabile odierno o sulle belle pagine di una edizione aldina. E accade a molti, quando trovano la prima edizione di un autore contemporaneo, di provare una emozione particolare a rileggere quei versi nei caratteri in cui li avevano letti i loro primi destinatari. Alla memoria che il libro trasmette, per così dire, di proposito, si aggiunge la memoria di cui trasuda in quanto cosa fisica, il profumo della storia di cui è impregnato.

Si ritiene normalmente che la bibliofilia sia una passione costosa, e certamente se uno di noi volesse possedere una copia della prima Bibbia a 42 linee stampata da Gutenberg dovrebbe disporre almeno di sette miliardi. Dico almeno, perché a tale somma è stata venduta due anni fa una delle ultime copie in circolazione (le altre sono in biblioteche pubbliche, custodite come tesori), e quindi chi oggi volesse cederla chiederebbe forse il doppio. Ma si può sviluppare un amore per il collezionismo anche se non si è ricchi.

Forse non tutti sanno che alcune edizioni del Cinquecento si possono ancora trovare per poco meno o poco più di cinquantamila lire, che si raggranellano evitando due pasti a un ristorante o rinunciando a due stecche di sigarette. Non sempre è l’antichità che costa, ci sono edizioni amatoriali stampate vent’anni fa che valgono un patrimonio, ma per il prezzo di un paio di Timberland si può provare il piacere di avere nei propri scaffali un bel volume in-folio, toccarne la rilegatura in pergamena, sentire la consistenza delle carte, persino seguire il decorso del tempo e degli agenti esterni attraverso le macchie, le gore d’umidità, il lavorio dei vermi che talora scavano lungo centinaia di pagine percorsi di grande bellezza, così come possono essere belli i cristalli di neve. Anche una copia mutilata può raccontarci una storia spesso drammatica: il nome dell’editore cancellato per sfuggire ai rigori della censura, pagine censurate da lettori o da bibliotecari troppo prudenti, carte arrossate perché l’edizione era stata stampata alla macchia con materiale a buon mercato, segni di una lunga permanenza magari nelle cantine di un monastero, firme, annotazioni, sottolineature che raccontano la storia di vari possessi attraverso due o tre secoli…

Ma senza sognare di libri antichi, si può praticare il collezionismo di libri degli ultimi due secoli, trovandoli sulle bancarelle, nelle fiere dell’usato, dando la caccia alle prime edizioni, alle copie intonse. Qui il gioco è alla portata di moltissime borse, e il piacere non consiste solo nell’entusiasmo della trouvaille, ma nella ricerca, nell’andare a naso, nel frugare, nell’inerpicarsi su scalette cagionevoli per scoprire cosa tiene il rigattiere su quell’ultimo scaffale che da anni non spolvera.

Il collezionismo, anche minore, anche di “modernariato”, è spesso un atto di pietà, vorrei dire di sollecitudine ecologica, perché non abbiamo soltanto da salvare le balene, la foca monaca, l’orso dell’Abruzzo, ma anche i libri.

3. Da che cosa dobbiamo salvare i libri? Quelli antichi, dall’incuria, dalla sepoltura in luoghi umidi e impervi, dal vento e dalla pioggia che battono le bancarelle. Ma quelli più recenti, anche da un male maligno che si annida nelle loro cellule.

I libri invecchiano. Alcuni invecchiano bene, altri meno. Dipende dalle condizioni in cui sono stati conservati, certo, ma anche dal materiale con cui sono stati prodotti. In ogni caso sappiamo che verso la metà del secolo scorso si è verificato un fenomeno tragico. Non si sono più prodotti libri con la carta di stracci, e si è iniziato a fare la carta col legno. Come potete controllare in ogni biblioteca, la carta di stracci sopravvive ai secoli. Ci sono libri quattrocenteschi che sembrano usciti oggi dal tipografo, la carta è ancora bianca, fresca, crocchiante sotto le dita. Ma a partire dal secondo Ottocento la vita media di un libro non potrà superare, si dice, i settanta anni. Di alcuni libri che hanno ormai più di cento anni, nonostante la precoce ingiallitura, si può dire che erano stati prodotti con carta di pregio, e robusta. Ma le edizioni scientifiche o i romanzi degli anni Cinquanta, specie quelli francesi, durano molto meno di settant’anni. Già oggi si sbriciolano, come ostie, solo a riprenderli in mano. Abbiamo la certezza che un tascabile prodotto oggi avrà venti o trent’anni di vita, e basta che andiamo a ricercare nelle nostre librerie i tascabili prodotti dieci anni fa per capire come siano già sull’orlo della senescenza precoce.

Il dramma è terribile: prodotti come testimonianza, raccolta di memoria, sul modello dei manoscritti o delle costruzioni architettoniche che dovevano sfidare i secoli, i libri non riusciranno più ad assolvere il loro compito. Ciascun autore che non lavorasse solo per denaro ma per amore della propria opera sapeva di affidare al libro un messaggio che sarebbe durato nei secoli. Ora sa che il suo libro potrà sopravvivergli solo di poco. Naturalmente il messaggio è affidato alle ristampe, ma le ristampe seguono il gusto dei contemporanei, e non sempre i contemporanei sono i migliori giudici del valore di un’opera. E poi, noi siamo in grado ora di accorgerci che è venuto il momento di rileggere un libro uscito nel Settecento e caduto ingiustamente nell’oblio perché le sue copie sopravvivono nelle biblioteche. Ma cosa accadrebbe di un libro importante, sottovalutato oggi, e che potrebbe essere apprezzato tra un secolo? Tra un secolo non ne sussisterà più nemmeno una copia.

Abbiamo visto che la politica delle ristampe, se affidata al mercato non dà garanzie. Ma peggio sarebbe se una commissione di saggi dovesse decidere quali libri salvare ristampandoli e quali condannare alla definitiva scomparsa. Quando si dice che i contemporanei spesso sbagliano nel giudicare il valore di un libro si mette nel conto anche l’errore dei saggi, e cioè della critica. Se avessimo dato ascolto a Saverio Bettinelli, nel Settecento si sarebbe mandato Dante al macero.

Per i libri futuri sono già in corso avvedute politiche per esempio da parte di molte case editrici universitarie americane, per la produzione di opere in acid free paper, e cioè, detto alla buona, in carta speciale che resiste più a lungo alla dissoluzione. Ma a parte il fatto che questo accadrà per opere scientifiche ma non per l’opera del giovane poeta, che cosa fare per i milioni di libri già prodotti dalla fine del secolo scorso sino a ieri?

Esistono dei mezzi chimici per proteggere i libri delle biblioteche, pagina per pagina. Sono possibili, ma costosissimi. Biblioteche con milioni di volumi (e sono quelle che contano) non potranno operare su tutti i libri. Anche qui sarà fatta una scelta. Chi sceglierà? Esiste naturalmente la possibilità di microfilmare tutto, ma tutti noi sappiamo che al microfilm possono accedere solo ricercatori motivati, e con buoni occhi. Non ci sarà più possibilità di frugare tra vecchi scaffali, affascinati da scoperte casuali. Col microfilm si va a cercare ciò di cui si conosce già almeno l’esistenza. Coi moderni mezzi elettronici è possibile registrare via scanner, immagazzinare nella memoria del computer centrale, e stampare le pagine che ci servono. Ottimo per la consultazione di annate di giornali (considerate che la carta da giornale deperisce in dieci anni circa), ma non certo per farsi stampare un romanzo dimenticato di ottocento pagine. In ogni caso queste possibilità valgono per gli studiosi, non per il lettore curioso. Per quanto se ne sappia, oggi non c’è mezzo per salvare in modo indolore tutti i libri moderni raccolti nelle biblioteche pubbliche, e quelli delle biblioteche private sono inesorabilmente condannati: entro un secolo non ci saranno più.

Eppure l’amore del collezionista, difendendo un vecchio libretto dalla polvere, dalla luce, dal calore, dall’umidità, dai tarli, dallo smog, dallo sfasciamento casuale, potrebbe prolungare anche la vita di una edizione da buon prezzo degli anni Venti. Almeno sino a che qualcuno la riscoprisse, rivalutasse l’opera, e desse inizio a un processo di ristampa. Vedete dunque come anche un collezionismo modesto e non miliardario può contribuire alla conservazione di un immenso patrimonio di memoria vegetale. Prendete esempio dai collezionisti di fumetti che salvano in custodie di plastica vecchi albi stampati su cartaccia, costituendo un archivio di una letteratura spesso minore, sovente anche pessima, ma che deve rimanere almeno come documento di costume. Ed è dovuto al collezionismo se si sono riesumate le tavole originali di molti grandi artisti del fumetto (ormai in vendita a prezzi astronomici – una delle prime tavole di Flash Gordon di Raymond vale almeno cinquantamila dollari) tavole che altrimenti, forse, le redazioni avrebbero mandato al macero o lasciato ammuffire nelle cantine.

I libri non muoiono solo per conto proprio. Talora vengono distrutti. Nei primi decenni del nostro secolo si è assistito al rogo dei libri “degenerati” fatto dai nazisti a Norimberga. Era un gesto simbolico, certo, perché neppure i nazisti avrebbero voluto distruggere tutto il patrimonio librario del loro paese. Ma sono simboli che contano. Temete chi distrugge, censura, proibisce i libri: vuole distruggere o censurare la nostra memoria. Quando si accorge che i libri sono troppi, e imprendibili, e la memoria vegetale rimane minacciosa, allora distrugge memorie animali, cervelli, corpi umani. Si incomincia sempre dal libro, poi si aprono le camere a gas.

Una annotazione per lo meno curiosa: il gas Zyklon che serviva per massacrare gli ebrei nei campi di sterminio è ancora in commercio: viene consigliato per camere di disinfestazione di mobili e libri minacciati dai tarli. Probabilmente funziona benissimo ed è giusto che sia usato per scopi così pacifici; però quando mi è stato proposto, il nome mi ha fatto paura, e ho rinunciato. D’altra parte mi hanno consigliato un altro modo per tener lontani i tarli senza ucciderli. Una grossa sveglia, di quelle che avevano in cucina le nostre nonne e fanno un toc-toc infernale. Di notte, quando i tarli sono pronti a uscire allo scoperto, la sveglia fa vibrare la libreria su cui è posata e i tarli, spaventati, non escono. Non è che la soluzione sia pietosamente ecologica: non potendo più uscire, i tarli muoiono di fame. Occorrerà pur sempre scegliere, o loro o noi.

Ci sono altri nemici dei libri. Coloro che li nascondono. Ci sono molti modi per nascondere i libri. Siccome al postutto costano, non facendo una rete sufficiente di biblioteche circolanti, si nascondono i libri a coloro che non potrebbero comperarli. Rendendo difficili gli accessi alle biblioteche, in modo che per chiedere due libri occorra riempire dieci schede e attendere un’ora, si sottraggono i libri ai loro normali consumatori. Si nascondono i libri abbandonando le nostre grandi biblioteche storiche alla degradazione. Occorre combattere coloro che nascondono i libri, perché sono tanto pericolosi quanto i tarli. Non useremo il Zyklon bensì le armi politiche e civili più adeguate. Ma dobbiamo sapere che sono nemici della nostra memoria collettiva.

4. Si dice che i nuovi mezzi d’informazione uccideranno il libro. Si è detto che il libro avrebbe ucciso mezzi di informazione più antichi. Nel Fedro di Platone si racconta come avrebbe reagito il faraone Thamus quando il dio Theuth, o Ermete, gli aveva presentato la sua nuovissima invenzione, la scrittura:

Ma quando si venne alla scrittura: “Questa scienza o re, disse Theuth, renderà gli egiziani più sapienti e più atti a ricordare, perché questo ritrovato è un rimedio giovevole e alla memoria e alla dottrina”. E il re disse: “O artificiosissimo Theuth, altri è abile a generare le arti, altri a giudicare qual vantaggio o qual danno può derivarne a chi sarà per servirsene. E ora tu, come padre delle lettere, nella tua benevolenza per loro hai affermato il contrario di ciò che possono. Esse infatti, col dispensare dall’esercizio della memoria, produrranno l’oblio nell’animo di coloro che le abbiano apprese, come quelli che, confidando nella scrittura, ricorderanno per via di questi segni esteriori, non da sé, per un loro sforzo interiore…”

Ora noi sappiamo che Thamus aveva torto. Non solo la scrittura non ha eliminato la memoria, ma l’ha potenziata. È nata una scrittura della memoria ed è nata la memoria delle scritture. La nostra memoria si fortifica ricordando i libri e facendoli parlare tra loro. Un libro non è una macchina per bloccare, registrandoli, i pensieri. È una macchina per produrre interpretazioni e quindi per produrre nuovi pensieri.

C’è un’altra pagina, scritta nel secolo scorso, ma che ricorda quali possano essere stati i sentimenti di chi vedeva nascere il nuovo strumento, il libro a stampa, nel secondo Quattrocento. Victor Hugo in Notre-Dame de Paris, racconta di una scena che si svolge tra l’arcidiacono Frollo e il medico del re di Francia.

Frollo

aprendo la finestra della cella mostrò col dito l’immensa chiesa di Notre-Dame, che stagliandosi nel cielo stellato con la sagoma nera delle sue due torri (…) sembrava una enorme sfinge a due teste seduta in mezzo alla città. L’arcidiacono considerò per qualche istante il gigantesco edificio in silenzio, poi stendendo con un sospiro la sua mano destra verso il libro a stampa aperto sul suo tavolo e la mano sinistra verso Notre-Dame, facendo scorrere uno sguardo triste dal libro alla chiesa: “Aimè, disse, questo ucciderà quello”.

Dopo questa scena Hugo, con la sua retorica consueta – quella che aveva fatto dire a Gide che Hugo era il massimo scrittore francese, purtroppo (hélas) – dedica alcune pagine al glorioso passato dell’architettura sacra, a quel tempio di Salomone sulle cui cerchia concentriche i sacerdoti potevano leggere il verbo tradotto per gli occhi, ricordando come durante i primi seimila anni del mondo, dalla più immemoriale delle pagode dell’Indostan sino alla cattedrale di Colonia, l’architettura era stata la grande scrittura del genere umano. Ora, nel momento in cui Frollo parla, il modo d’espressione dell’umanità si sta trasformando radicalmente e si ha il definitivo cambiamento di pelle di quel serpente che, dai giorni di Adamo, rappresenta l’intelligenza.

In forma stampata il pensiero diviene più imperituro che mai; si fa volatile, imprendibile, indistruttibile. Si mescola all’aria. Al tempo dell’architettura, il pensiero si faceva montagna e s’impadroniva possentemente di un secolo e di un luogo. Ora si fa stormo d’uccelli, si sparge ai quattro venti, e occupa a un tempo tutti i punti dell’aria e dello spazio.

L’architettura, dice Hugo (che aveva davanti agli occhi molta pessima architettura del primo Ottocento) è destinata al declino, si dissecca, si atrofizza, si denuda, il vetro rimpiazza la vetrata. E invece la stampa s’ingrandisce, compone l’edificio più colossale dei secoli moderni, un formicaio d’intelligenze procede a erigere una costruzione che si amplifica in spirali senza fine: “È la seconda torre di Babele del genere umano.”

Nel suo orgoglio luciferino Hugo non prevedeva che questa torre avrebbe potuto un giorno crollare. Intravede bene il ruolo che la stampa avrà nel mondo moderno, sbaglia a rappresentarne il duello mortale con l’architettura. Certamente, l’architettura perde la funzione enciclopedica che aveva prima, non trasmette più nozioni, diventa simbolo, funzione, macchina, ma non per questo diventa meno bella e meno fondamentale per la cultura umana.

Credo che coloro che piangono sul declino dell’alfabetizzazione di fronte ai nuovi mezzi visivi e all’informazione elettronica risulteranno un giorno patetici come Hugo ci appare oggi in gran parte. Certamente la stampa perderà alcune funzioni che ha avuto in passato. Già i giornali stanno diventando qualche cosa di diverso dalle vecchie gazzette, perché quello che le gazzette facevano, dare informazioni fresche, ora viene fatto con anticipo di dodici ore dalla televisione. Forse non dovremo più stampare orari ferroviari, così difficili da consultare, se potremo acquistare all’edicola piccoli aggeggi elettronici da usare per una stagione, dove scrivendo Milano-Battipaglia vedremo con un solo colpo d’occhio tutte le possibilità che abbiamo di compiere quel tragitto.

Ma nessuno può usare un computer se non ha una stampante che trasformi i dati immessi o elaborati in pagina scritta. Sullo schermo del computer possiamo leggere solo dati brevi e per un tempo breve. Se è breve, e se abbiamo il modem adatto, possiamo anche ricevere e leggere una lettera d’amore, perché non conta il mezzo ma le cose che dice e lo stato d’animo in cui le leggiamo. Ma se la lettera d’amore è lunga dovremo stamparla, per potercela rileggere in un angolo segreto.

Sono alcune migliaia di anni che la specie si è adattata alla lettura. L’occhio legge e tutto il corpo entra in azione. Leggere significa anche trovare una posizione giusta, è un atto che interessa il collo, la colonna vertebrale, i glutei. E la forma del libro, studiata per secoli e assestatasi sui formati ergonomicamente più adatti, è la forma che deve avere quest’oggetto per essere afferrato dalla mano e portato alla giusta distanza dall’occhio. Leggere ha a che fare con la nostra fisiologia.

Permettetemi di terminare con un’ultima pagina da un altro grande libro: è la fine del capitolo quarto dell’Ulysses di Joyce. A qualcuno la pagina potrà parere volgare. In tal caso consulti il proprio psicoanalista, perché la pagina è invece sublime.

Leopold Bloom, di prima mattina, va al gabinetto e defeca. Mentre defeca, legge:

Lesse tranquillamente, trattenendosi, la prima colonna, e cedendo ma resistendo, attaccò la seconda. A mezza strada, la sua ultima resistenza cedendo, permise ai suoi intestini di liberarsi comodamente mentre leggeva ancora pazientemente, quella leggera stitichezza di ieri sparita del tutto. Spero non sia troppo grosso fa rispuntar le emorroidi. No, giusto giusto. Così. Ah! Stitico, una pillola di cascara sagrada. La vita potrebbe essere così. Non lo aveva commosso o toccato ma era una cosa svelta e pulita. Ora stampano qualsiasi cosa. Stagione morta. Continuava a leggere, seduto calmo sul suo odore ascendente. Pulita certamente. Matcham pensa spesso al colpo da maestro con il quale conquistò la piccola strega ridente che ora. Comincia e finisce moralmente. La mano nella mano. In gamba. Ripercorse con lo sguardo quel che aveva letto e, mentre sentiva la sua acqua scorrere tranquillamente, invidiava senza cattiveria quel bravo Mr Beaufoy che l’aveva scritta e aveva avuto in pagamento tre sterline tredici scellini e sei pence.

Il ritmo della lettura segue quello del corpo, il ritmo del corpo segue quello della lettura. Non si legge solo con il cervello, si legge con il nostro corpo tutto intero, e per questo su un libro si piange, si ride, e leggendo un libro del terrore ci si rizzano i capelli sul capo. Perché, anche quando sembra parlare solo di idee, un libro ci parla sempre di altre emozioni, e di esperienze di altri corpi. E, se non è soltanto un libro pornografico, quando parla di corpi suggerisce idee. Né siamo insensibili alle sensazioni che i polpastrelli provano nel toccarlo e certi sfortunati esperimenti fatti con rilegature o addirittura fogli di plastica ci dicono quanto la lettura sia anche una esperienza tattile.

Se l’esperienza del libro ancora v’intimidisce, incominciate, senza timori, a leggere libri al gabinetto. Scoprirete che anche voi avete un’anima.

* Conferenza tenuta a Milano il 23 novembre 1991 nella Sala Teresiana della Biblioteca Nazionale Braidense. Poi pubblicata come volumetto in edizione numerata dalle Edizioni Rovello, 1992.

Tratto da: Umberto Eco, La memoria vegetale e altri scritti di bibliofilia, Ed. Bompiani

Italo Calvino

«Alzare gli occhi dal libro (leggeva sempre, in treno) e ritrovare pezzo per pezzo il paesaggio – il muro, il fico, la noria, le canne, la scogliera – le cose viste da sempre di cui soltanto ora, per esserne stato lontano, s’accorgeva: questo era il modo in cui tutte le volte che vi tornava, Quinto riprendeva contatto col suo paese, la Riviera. Ma siccome da anni durava questa storia, della sua lontananza e dei suoi ritorni sporadici, che gusto c’era? sapeva già tutto a memoria: eppure, continuava a cercare di far nuove scoperte, così di scappata, un occhio sul libro l’altro fuori dal finestrino, ed era oramai soltanto una verifica di osservazioni, sempre le stesse.

Però ogni volta c’era qualcosa che gli interrompeva il piacere di quest’esercizio e lo faceva tornare alle righe del libro, un fastidio che non sapeva bene neanche lui. Erano le case: tutti questi nuovi fabbricati che tiravano su, casamenti cittadini di sei otto piani, a biancheggiare massicci come barriere di rincalzo al franante digradare della costa, affacciando più finestre e balconi che potevano verso mare. La febbre del cemento s’era impadronita della Riviera: là vedevi il palazzo già abitato, con le cassette dei gerani tutte uguali ai balconi, qua il caseggiato appena finito, coi vetri segnati da serpenti di gesso, che attendeva le famigliole lombarde smaniose dei bagni; più in là ancora un castello d’impalcature e, sotto, la betoniera che gira e il cartello dell’agenzia per l’acquisto dei locali.

Nelle cittadine in salita, a ripiani, gli edifizi nuovi facevano a chi monta sulle spalle dell’altro, e in mezzo i padroni delle case vecchie allungavano il collo nei soprelevamenti. A ***, la città di Quinto, un tempo circondata da giardini ombrosi d’eucalipti e magnolie dove tra siepe e siepe vecchi colonnelli inglesi e anziane miss si prestavano edizioni Tauchnitz e annaffiatoi, ora le scavatrici ribaltavano il terreno fatto morbido dalle foglie marcite o granuloso dalle ghiaie dei vialetti, e il piccone diroccava le villette a due piani, e la scure abbatteva in uno scroscio cartaceo i ventagli delle palme Washingtonia, dal cielo dove si sarebbero affacciate le future soleggiate-tricamere-servizi.

Quando Quinto saliva alla sua villa, un tempo dominante la distesa dei tetti della città nuova e i bassi quartieri della marina e il porto, più in qua il mucchio di case muffite e lichenose della città vecchia, tra il versante della collina a ponente dove sopra gli orti s’infittiva l’oliveto, e, a levante, un reame di ville e alberghi verdi come un bosco, sotto il dosso brullo dei campi di garofani scintillanti di serre fino al Capo: ora più nulla, non vedeva che un sovrapporsi geometrico di parallelelepipedi e poliedri, spigoli e lati di case, di qua e di là, tetti, finestre, muri ciechi per servitù contigue con solo i finestrini smerigliati dei gabinetti uno sopra l’altro.

Sua madre, ogni volta che lui veniva a ***, per prima cosa lo faceva salire sul terrazzo, (lui, con la sua nostalgia pigra, distratta e subito disappetente sarebbe ripartito senz’andarci); – Adesso ti faccio vedere le novità, – e gli indicava le nuove fabbriche: Là i Sampieri soprelevano, quello è un palzzo nuovo di certi di Novara, e le monache, anche le monache, ti ricordi il giardino coi bambù che si vedeva là sotto? Ora guarda che scavo, chissà quanti piani vogliono fare con quelle fondamenta! E l’araucaria della villa Van Moen, la più bella della Riviera, adesso l’impresa Baudino ha comprato ha comprato tutta l’area, una pianta che avrebbe dovuto preoccuparsene il Comune, andata in legna da bruciare; del resto, trapiantarla era impossibile, le radici chissadove arrivavano. Vieni da questa parte, ora; qui a levante, vista da toglierci non ne avevano più, ma guarda quel nuovo tetto che è spuntato: ebbene, adesso il sole alla mattina arriva qui mezz’ora dopo.

E Quinto: – Eh, eh! Accidenti! Ah, cara mia! – non era capace che d’uscirsene in esclamazioni inespressive e risolini, tra il “Tanto che ci vuoi fare?” e addirittura il compiacimento ai più irreparabili guasti, forse per un residuo di giovanile volontà di scandalo, forse per l’ostentazione di saggezza di chi sa inutili le lamentele contro il moto della storia. Eppure, la vista d’un paese ch’era il suo, che se ne andava così sotto il cemento, senz’essere stato da lui mai veramente posseduto, pungeva Quinto. Ma bisogna dire che egli era un uomo storicista, rifiutante malinconie, uomo che ha viaggiato, eccetera, insomma, non glie ne importava niente! Ben altre violenze era pronto a esercitare, lui in persona, e sulla sua stessa esistenza. Quasi gli sarebbe piaciuto, lì sul terrazzo, che sua madre gli desse più esca per questa sua contraddizione, e drizzava l’orecchio a cogliere in queste rassegnate denunzie che ella accumulava da una visita all’altra gli accenti di una passione che andasse al di là del rimpianto per un paesaggio caro che moriva. Ma il tono di ragionevole recriminazione di sua madre non sfiorava mai quel pendio acrimonioso e più in giù maniaco sul quale tutte le recriminazioni continuate troppo a lungo tendono a inclinare, e che si rivela in appena accennati termini del discorso: il dire, per esempio, “loro” di quelli che costruiscono, quasi si fossero tutti associati ai nostri danni, e “guarda cosa ci fanno” d’ogni cosa che nuoce a noi come a tanti altri; no, nessun appiglio di polemica egli trovava nella serena tristezza di sua madre, e tanto più in lui s’aizzava una smania d’uscire dalla passività, di passare all’offensiva. Ecco, ora, lì, quel suo paese, quella parte amputata di sé, aveva una nuova vita, sia pure abnorme, antiestetica, e proprio per ciò – per i contrasti che dominano le menti educate alla letteratura – più viva che mai. E lui non ne partecipava; legato ai luoghi ormai appena da un filo d’eccitazione nostalgica, e dalla svalutazione d’un’area semi-urbana non più panoramica, ne aveva solo un danno. Dettata da questo stato d’animo, la frase: – Se tutti costruiscono perché non costruiamo anche noi? – che egli aveva buttato lì un giorno conversando con Ampelio in presenza della madre, e l’esclamazione di lei, a mani alzate verso le tempie: – Per carità! Povero il nostro giardino! – erano state il seme di una ormai lunga serie di discussioni, progetti, calcoli, ricerche, trattative. Ed ora, appunto, Quinto faceva ritorno alla sua città natale per intraprendervi una speculazione edilizia.»

tratto da Italo Calvino, La speculazione edilizia, Milano 1994.

Prima edizione Italo Calvino, La speculazione edilizia, in «Botteghe oscure», XX (1957).

La maggioranza con cui dobbiamo stare

L’umanità, oggi, ha un problema enorme e questo problema si chiama capitalismo: il capitalismo è uno schifo, perché significa che qualcuno ha tutto e qualcun altro niente e spesso, pur di avere, si toglie agli altri. Tutto ciò è profondamente ingiusto.
Io, personalmente, non ho mai dato alcuna importanza al denaro, io non ho denaro e non sono ricco. Il denaro è decisivo in un solo caso, quando può servire ad aiutare il prossimo. Per il resto, porta solo sofferenza: l’idea del consumismo, di accumulare e accumulare, è un’idea che va combattuta. Da una parte, i banchieri che decidono come deve andare il mondo e, dall’altra, una marea di gente che non ha niente, che lotta per la vita e che soffre! È ingiusto!

In certe parti del mondo, anche qui in Brasile, le condizioni di vita delle persone sono leggermente migliorate, ma la maggioranza è ancora povera, non ha nulla, quasi non ha da mangiare. Noi dobbiamo stare con questa maggioranza. Guardiamoci attorno: ci sono ancora tante favelas sparpagliate nel mondo, nelle grandi città in Brasile, in Africa, in India, persino nelle periferie delle città europee, e una favela non è uno scherzo.

La solidarietà è un valore importante, è l’idea che non siamo soli: se allunghiamo una mano c’è sempre qualcuno da aiutare. Ricordo che, a diciassette anni, facevo parte del Socorro Vermelho (Soccorso Rosso). Nel nostro quartiere ci si organizzava in gruppi per aiutare i più poveri. Io ero fortunato, venivo da una famiglia che stava bene, mio nonno era magistrato e mia nonna era molto religiosa: aveva trasformato una sala della casa in oratorio dove, di domenica, veniva celebrata la messa. Io studiavo in un collegio di frati, piuttosto rigido, ma pensavo con la mia testa. E già allora ritenevo che tutti devono avere gli stessi diritti, le stesse possibilità.
Oggi attribuiamo grande valore alle apparenze, come un tempo si usava l’architettura per dimostrare potere: lo stile fascista, per esempio, che non ho mai amato, rappresentava la potenza di un governo, di una nazione, facendo un uso improprio della bellezza.
Ma le apparenze, in realtà, non significano nulla, i soldi non sono una misura per capire chi abbiamo di fronte. Dinanzi alla vita, alla morte, al tempo che passa, alla monumentalità della natura siamo tutti uguali, creature fragili, mortali: di fronte all’universo, non siamo più grandi di una formica.

 

 

Tratto da: Oscar Niemeyer, Il mondo è ingiusto

Panevin

Photo by Cristian Guizzo

Resiste, resiste, resiste. Il panevìn resiste. La sera del 5 gennaio, nelle campagne, nelle piazze, nei vicoli, nei meandri, a lato delle strade, si accende uno specialissimo tipo di fuoco. Non è un fuoco come quello che si accende tra amici, sempre più raramente, per ritrovarsi una sera d’estate a chiacchierare, né quello acceso per cucinare, né… ( Leggi il testo di Nadia Breda )

Narciso

E Tiresia, divenuto famosissimo per le città dell’Aonia, dava ineccepibili responsi alla gente che lo consultava.

La prima a saggiare la veridicità delle sue parole fu l’azzurrina Liríope, che un giorno il Cefíso aveva intrappolato nelle curve della propria corrente, imprigionato tra le onde e violentato. La bellissima ninfa, rimasta incinta, aveva partorito un bambino che già appena nato meritava di essere amato, e lo aveva chiamato Narciso. Interrogato se Narciso sarebbe giunto a vedere una lunga, tarda vecchiaia, l’indovino aveva risposto: «Se non conoscerà se stesso». Per un pezzo quella predizione sembrò vuota, ma poi fu confermata dal modo come finirono le cose, dal tipo di morte in seguito a una singolare passione.

E infatti il figlio di Cefíso aveva superato di un anno i quindici anni, e si poteva prendere tanto per un fanciullo quanto per un giovinetto. Molti giovani, molte fanciulle lo desiderarono; ma quella tenera bellezza era di una superbia così ostinata, che nessun giovane, nessuna fanciulla mai lo toccò.

Un giorno, mentre spaventava i cervi per spingerli nelle reti, lo vide una ninfa dotata di una voce sonora, che non sapeva tacere quando uno parlava, ma neppure sapeva parlare per prima: Eco che rimanda i suoni. Eco aveva ancora un corpo, non era una voce soltanto; ma benché loquace, usava la bocca in modo non diverso da come fa ora, riuscendo a rimandare, di molte parole, solamente le ultime. Questo fatto si doveva a Giunone, perché tante volte Giunone avrebbe potuto sorprendere sui monti le ninfe a far l’amore col suo Giove, se quella astutamente non l’avesse trattenuta con lunghi discorsi, per dar tempo alle ninfe di fuggire. Quando la figlia di Saturno se ne accorse, disse: «Di questa lingua che mi ha ingannato potrai disporne poco: farai della voce un uso ridottissimo». E alle minacce fece seguire i fatti: solo quando uno finisce di parlare, Eco duplica i suoni ripetendo le parole che ha udito.

Ora, quando vide Narciso vagare per solitarie campagne, Eco se ne infiammò, e ne seguì di nascosto le orme. E quanto più lo seguiva, tanto più, per l’accorciarsi della distanza, si scaldava, come lo zolfo vivo e tenace spalmato in cima a una fiaccola divampa se si accosta al fuoco. Oh quante volte avrebbe voluto abbordarlo con dolci parole e rivolgergli tenere preghiere! La sua natura si oppone, non le permette di cominciare; però – questo le è permesso – sta pronta ad afferrare i suoni, per rimandargli le sue stesse parole. Per caso il fanciullo si sperde dai suoi fedeli compagni e dice: «C’è qualcuno?», ed Eco risponde: «Qualcuno». Lui si meraviglia, e cercando con gli occhi da tutte le parti grida a gran voce «Vieni!» E lei chiama lui che la chiama. Egli si guarda dietro le spalle, e poiché anche questa volta nessuno vien fuori, «Perché – dice – mi fuggi?», e quante parole pronuncia, altrettante ne riceve. Insiste, e smarrito dal rimbalzare della voce dice: «Qui riuniamoci!», ed Eco, che a nessun suono mai risponderebbe più volentieri, «Uniamoci!» ripete. E decisa a far come dice esce dal bosco e si fa avanti per gettargli bramosamente le braccia al collo. Lui fugge, e nel fuggire: «Giù le mani, non mi abbracciare! – esclama. – Preferisco morire piuttosto che darmi a te!» Eco non risponde altro che «Darmi a te!»

Disprezzata essa si nasconde nei boschi occultando dietro le frasche il volto per la vergogna e da allora vive in antri solitari. Ma l’amore resta confitto in lei e cresce per il dolore del rifiuto. I pensieri la tengono desta e la fanno deperire in modo pietoso, la pelle si raggrinzisce per la magrezza e tutti gli umori del corpo si disperdono nell’aria. Non rimangono che la voce e le ossa. La voce esiste ancora; le ossa, dicono, presero l’aspetto di sassi. E così sta celata nei boschi e non si vede su nessun monte, ma dappertutto si sente: è il suono, che vive in lei.

Così Narciso aveva deluso costei, così altre ninfe, nate dalle acque o dai monti, così, prima, frotte di maschi. Finché un giorno uno, disprezzato, levò le mani al cielo e disse: «Che possa innamorarsi anche lui e non possedere chi ama!» Così disse, e la de di Ramnunte assentì a quella giusta preghiera.

C’era una fonte senza un filo di fango, dalle acque argentate e trasparenti, a cui mai si erano accostati pastori o caprette portate al pascolo sui monti o altro bestiame, che mai era stata agitata da un uccello o da un animale selvatico o da un ramo caduto da un albero. Tutt’intorno c’era erba, rigogliosa per la vicinanza dell’acqua, e una selva che mai avrebbe permesso a quel luogo di essere intiepidito dal sole.

Qui il fanciullo, spossato dalle fatiche della caccia e dalla calura, si getta bocconi, attratto dalla bellezza del posto e dalla fonte, ma mentre cerca di sedare la sete, un’altra sete gli cresce: mentre beve, invaghitosi della forma che vede riflessa, spera in un amore che non ha corpo, crede che sia un corpo quella che è un’ombra. Attonito fissa se stesso e senza riuscire a staccare lo sguardo rimane immobile come una statua scolpita in marmo di Paro. Disteso a terra contempla le due stelle che sono i suoi occhi, e i capelli degni di Bacco, degni anche di Apollo, e le guance impuberi e il collo d’avorio e la gemma della bocca e il rosa soffuso sul candore di neve, e ammira tutto ciò che fa di lui un essere meraviglioso. Desidera, senza saperlo, se stesso; elogia, ma è lui l’elogiato, e mentre brama, si brama, e insieme accende e arde.

Quante volte non dà vani baci alla fonte ingannatrice! Quante volte non tuffa nell’acqua le braccia per gettarle attorno al collo che vede, ma nell’acqua non si afferra! Non sa che sia quel che vede, ma quel che vede lo infiamma, e proprio l’errore che gli inganna gli occhi glieli riempie di cupidigia.

Ingenuo, che stai a cercar di afferrare un’immagine fugace? Quello che brami non esiste; quello che ami, se ti volti, lo fai svanire. Questa che scorgi è l’ombra, il riflesso della tua figura. Non ha nulla di suo quest’immagine; con te è venuta e con te rimane; con te se ne andrebbe – se tu riuscissi ad andartene!

Né desiderio di cibo, né desiderio di riposo riesce invece a staccarlo da lì. Buttato sull’erba ombrata fissa con sguardo mai sazio la forma ingannevole e si strugge attraverso i propri occhi. E sollevandosi un po’, tendendo le braccia verso le selve circostanti, dice:

«C’è qualcuno, o selve, che abbia sofferto d’amore più crudelmente? Voi certo lo sapete, voi che per molti siete state un opportuno nascondiglio. Vi ricordate di qualcuno, nella vostra lunga esistenza (da tanti secoli dura la vostra vita), che si sia consumato così? So che mi piace, so che lo vedo; ma se lo vedo e mi piace, pure trovarlo non mi riesce: tanto l’amore mi confonde! E ragione di più per affliggermi, non è che ci separi un gran mare, o un lungo cammino, o dei monti, o una cinta di mura con le porte sbarrate: ci divide un sottile velo d’acqua! E lui vorrebbe essere preso! Tutte le volte infatti che porgo baci alla limpida onda, tutte le volte si protende verso di me offrendo la bocca. Diresti che si può toccare; è un nulla che si oppone al nostro amore. Chiunque tu sia, vieni fuori! Perché mi illudi, fanciullo unico al mondo? Dove te ne vai mentre io ti desidero? E sì che la mia bellezza e la mia età non sono da disprezzare: mi hanno amato anche delle ninfe. Con sguardo amichevole mi prometti e mi fai sperare chissà che cosa, e quando io tendo le braccia verso di te, subito le tendi anche tu. Quando rido, ricambi il riso. Spesso ho anche notato lacrime sul viso tuo, quando lacrimo io, e anche rispondi con cenno ai segni miei, e a quel che posso arguire dai movimenti della bocca bella, mi rimandi parole che non giungono alle mie orecchie. Ma questo sono io! Ho capito, e la mia immagine non m’inganna più! Brucio d’amore per me stesso, suscito e subisco la fiamma! Che devo fare? Farmi chiedere, oppure chiedere io? Ma poi, chiedere che? Quel che bramo l’ho in me: ricchezza che equivale a povertà. Oh potessi staccarmi dal mio corpo! Desiderio inaudito per uno che ama, vorrei che la cosa amata fosse più distante. E ormai questa sofferenza mi toglie le forze, e non mi resta più molto da vivere, mi spengo nella prima giovinezza. E la morte non mi è gravosa, poiché con la morte finirà questa pena; ma vorrei che l’altro, l’amato, vivesse di più. Ora invece morremo congiuntamente, spirando, due, un’anima sola».

Così dice, e delirando torna a ricontemplare la figura, e con le lacrime turba lo specchio d’acqua, che s’increspa; e la forma si offusca. Vedendola svanire: «Dove ti ritiri? – esclama. – Rimani, non abbandonare, crudele, me che ti amo! Se toccarti non posso, mi sia permesso guardarti e nutrire così la mia disgraziata passione!» E mentre si lamenta tira giù l’orlo superiore della veste e con i palmi marmorei si batte il petto nudo. Il petto, percosso, si tinge di un tenue rossore, così come i pomi, bianchi da una parte, dall’altra rosseggiano, o come l’uva, in grappoli cangianti, si vela, quando matura, di un colore porporino.

A quella vista (l’acqua è tornata limpida) non resiste più. E come cera bionda a una leggera fiamma, come brina mattutina al tepore del sole, così, sfinito dall’amore, si strugge e un fuoco occulto a poco a poco lo consuma.

E ormai non ha più il suo colorito, rosa misto a candore, non ha più vigore e forze né ciò che prima tanto piaceva a vedersi, e il corpo non è più quello di cui un giorno si era innamorata Eco. Ed eco tuttavia, quando lo vede così, sebbene ancora adirata al ricordo, prova un grande dolore, e ogni volta che il misero fanciullo dice «Ohi, ohi», lei rimandando il suono ripete «Ohi, ohi», e quando lui con le mani si percuote le braccia, rifà lo stesso suono, il suono della percossa.

Le ultime parole che egli pronunciò, tornando a guardare ancora una volta nell’acqua, furono: «Ah, fanciullo invano amato!» e il luogo gli rinviò altrettante parole. E quando disse «Addio!», anche Eco disse «Addio!»

Reclinò il capo stanco sull’erba verde. La morte buia chiuse quegli occhi che ancora ammiravano la forma del loro padrone. Anche dopo, quando fu accolto nella sede infernale, continuava a contemplarsi nell’acqua dello Stige. Levarono lamenti le Naiadi sue sorelle; si tagliarono i capelli e li offrirono al fratello. Levarono lamenti le Dríadi. Ed Eco risonando si unì a quel coro di dolore. E già preparavano il rogo, e le fiaccole da agitare, e il feretro: il corpo era scomparso. Al posto del corpo trovarono un fiore: giallo nel mezzo, e tutt’intorno petali bianchi.

Publio Ovidio Nasone, Metamorfosi, Torino 1979

Opera in quindici libri composta tra il 3 e l’8 d. C.

Federico García Lorca

Romance sonámbulo

A Gloria Giner y a Fernando de los Ríos

Verde que te quiero verde.

Verde viento. Verdes ramas.

El barco sobre la mar

y el caballo en la montaña.

Con la sombra en la cintura

ella sueña en su baranda,

verde carne, pelo verde,

con ojos de fría plata.

Verde que te quiero verde.

Bajo la luna gitana,

las cosas le están mirando

y ella no puede mirarlas.

*

Verde que te quiero verde.

Grandes estrellas de escarcha,

vienen con el pez de sombra

que abre el camino del alba.

La higuera frota su viento

con la lija de sus ramas,

y el monte, gato garduño,

eriza sus pitas agrias.

¿Pero quién vendrá? ¿Y por dónde…?

Ella sigue en su baranda,

verde carne, pelo verde,

soñando en la mar amarga.

*

Compadre, quiero cambiar

mi caballo por su casa,

mi montura por su espejo,

mi cuchillo por su manta.

Compadre, vengo sangrando,

desde los montes de Cabra.

Si yo pudiera, mocito,

ese trato se cerraba.

Pero yo ya no soy yo,

ni mi casa es ya mi casa.

Compadre, quiero morir

decentemente en mi cama.

De acero, si puede ser,

con las sábanas de holanda.

¿No ves la herida que tengo

desde el pecho a la garganta?

Trescientas rosas morenas

lleva tu pechera blanca.

Tu sangre rezuma y huele

alrededor de tu faja.

Pero yo ya no soy yo,

ni mi casa es ya mi casa.

Dejadme subir al menos

hasta las altas barandas,

dejadme subir, dejadme,

hasta las verdes barandas.

Barandales de la luna

por donde retumba el agua.

*

Ya suben los dos compadres

hacia las altas barandas.

Dejando un rastro de sangre.

Dejando un rastro de lágrimas.

Temblaban en los tejados

farolillos de hojalata.

Mil panderos de cristal,

herían la madrugada.

*

Verde que te quiero verde,

verde viento, verdes ramas.

Los dos compadres subieron.

El largo viento, dejaba

en la boca un raro gusto

de hiel, de menta y de albahaca.

¡Compadre! ¿Dónde está, dime?

¿Dónde está mi niña amarga?

¡Cuántas veces te esperó!

¡Cuántas veces te esperara,

cara fresca, negro pelo,

en esta verde baranda!

*

Sobre el rostro del aljibe

se mecía la gitana.

Verde carne, pelo verde,

con ojos de fría plata.

Un carámbano de luna

la sostiene sobre el agua.

La noche su puso íntima

como una pequeña plaza.

Guardias civiles borrachos,

en la puerta golpeaban.

Verde que te quiero verde.

Verde viento. Verdes ramas.

El barco sobre la mar.

Y el caballo en la montaña.

Tratto da Miguel García Posada (a cura di), Federico García Lorca – Obras completas – Poesía, Romancero gitano, Barcelona 1996.

Prima edizione Primer romancero gitano: 1924 – 1927, Madrid 1928.

Pilar Wiley

Photo by Jessica MacCormick

Pilar Wiley is a Los Angeles based ceramist who has recently embarked on creating her first garden. It contains a sprawling collection of cacti and succulents and the beginnings of a vegetable patch. I photographed her at her lovely home in south central LA in 2014, after her work caught the eye of English gardener John Tebbs of The Garden Edit.  Her functional ceramics, seen scattered throughout her garden, can be bought through 

www.TheGardenEdit.com

 

Cesare Pavese

«La casa d’Oreste era un terrazzo roseo e scabro e dominava nella gran luce un mare di valli e burroni che faceva male agli ochi. Ero corso per tutto il mattino nella pianura, una pianura che conoscevo, e dal finestrino avevo intravisto le rogge alberate della mia infanzia – specchi d’acqua, branchi d’oche, praterie. Ci pensavo ancora quando il treno s’era messo per ripe scoscese dove bisognava guardare in su per vedere il cielo. Dopo una stretta galleria s’era fermato. Nell’afa e nella polvere mi ritrovai sulla piazzetta della Stazione, gli occhi pieni di coste calcinate. Un carrettiere grasso mi mostrò la strada; dovevo salire salire, il paese era in alto. Gettai la valigetta sul carro e al passo lento dei buoi salimmo insieme.

Giungemmo lassù per vigneti e stoppie riarse, e via via che i versanti mi si allargavano ai piedi, distinguevo nuovo paese, nuove vigne, nuove coste. Chiesi al carrettiere chi aveva piantato tante viti e se bastavano le braccia a lavorarle. Lui mi guardò curiosamente; discorreva alla larga e tendeva a sapere chi fossi. Disse: – Le vigne ci son sempre state, non è mica come fare una casa.

Sotto il muraglione che reggeva il paese, stavo per chiedergli che idea di piantare le case lassù, ma quegli occhi strizzati nella faccia scura mi tennero cheto. Respiravo un odore d’aria mossa e di fichi, che così su quel versante mi parve un sentore marino. Tirai il fiato e borbottai: – Che buon’aria.

Il paese era una viuzza sassosa, dove si aprivano cortili e qualche villa con balconi. Vidi un giardino tutto pieno di dalie, zinnie e gerani – lo scarlatto e il giallo dominavano, e i fiori di fagiolo e di zucca. Tra le case c’eran angoli freschi, e scalette, pollai, vecchie contadine sedute. La casa d’Oreste era all’angolo della piazza, sul terrazzo dei muraglioni, e aveva un roseo colore marezzato – una vera villetta scolorita dalle rampicanti e dal vento. Perché lassù tirava vento anche a quell’ora: me ne accorsi non appena sbucai sulla piazza e il carrettiere m’indicò la casa. Ero sudato e andai dritto ai tre gradini della porta. Bussai col batacchietto di bronzo.

Mentre aspettavo mi guardavo intorno: l’intonaco scabro nella luce, un ciuffo d’erba sul terrazzo contro il cielo, il gran silenzio meridiano. Nello strepito del carro che s’allontanava, pensai che quelli per Oreste erano luoghi familiari, c’era nato e cresciuto, dovevano dirgli chi sa che. Pensai quanti luoghi ci sono nel mondo che appartengono così a qualcuno, che qualcuno ha nel sangue e nessun altro li sa. […]»

tratto da Cesare Pavese, Il diavolo sulle colline, Torino 1997.

Prima edizione Torino 1949.